martes, 27 de abril de 2010

Primero de mayo contra el trabajo x Miguel Amoros


“Hay también, a mi parecer, algunos que no prestan un gran servicio a la sociedad por su inteligencia, pero que son robustos de cuerpo y capaces de los mayores trabajos. Trafican con las fuerzas de su cuerpo y tienen opción a un salario en dinero por ese tráfico, de donde les viene, yo creo, el nombre de mercenarios.”
(Platón, “La República”)


No temo desvirtuar el sentido del Uno de Mayo diciendo que es una día contra el trabajo, puesto que ya desde el origen –la lucha por la jornada de ocho horas– llevaba inscrito la exigencia de una disminución del tiempo dedicado a la esclavitud asalariada, o sea, una reivindicación de tiempo libre. Libre quiere decir libre de la explotación y de la necesidad en la que aquella fingía basarse, pues la libertad a la que debe aspirar el género humano vendrá determinada por la abolición no sólo del trabajo asalariado sino de la labor empleada en la satisfacción de las necesidades físicas. El reino de la libertad suplantará al reino de la necesidad cuando el hombre se emancipe completamente del trabajo. Por consiguiente, la sociedad a la que deben aspirar los trabajadores es una sociedad no basada en el trabajo, una sociedad en la que el trabajo no sea considerado como la ocupación principal, en el que la vida no dependa absolutamente del trabajo, en fin, en la que nadie tenga que “ganarse la vida” trabajando, porque una sociedad así es incompatible con el bienestar y con la libertad. “Derecho al trabajo”…¡anda ya! Es como reivindicar la explotación; mejor exigir ¡DERECHO A NO TRABAJAR!. A la cabeza de sus aspiraciones, los trabajadores no han de colocar una consigna del estilo de “trabajar menos para que trabajen todos”, sino una mucho más escueta: “NO TRABAJAD NUNCA”.

El hecho de que vivamos en una sociedad de trabajadores, una sociedad en la que la condición de asalariado es general, en la que los mismos dirigentes llaman a su actividad trabajo, no significa que la sociedad jamás haya vivido al margen del trabajo, o que siempre el trabajo haya sido contemplado como fuente de todos los valores. Eso tiene fecha: no es sino en tiempos de la Reforma protestante cuando aparece y se extiende esa nueva mentalidad que considera al trabajo como un fin en sí mismo y aspira a vivir trabajando hasta el fin de los días, lo que casa a la perfección con el espíritu capitalista. Hablamos de fin pero la mentalidad laboriosa no distingue entre fines y medios. Vivir para trabajar, trabajar para vivir, son para ella lo mismo. El trabajo, por primera vez, da sentido a la vida. En adelante, la burguesía y los pensadores que mejor han expresado su advenimiento han considerado el trabajo como origen de la propiedad (Locke), como fuente de toda riqueza (Adam Smith), y como responsable de la propia humanización. Para Hume el trabajo había creado al hombre; el trabajo y no la Razón es lo que distinguía al hombre de los animales (idea que Marx traspasó al socialismo). Tendrían que venir las fábricas y las máquinas y destruir todo el carácter “humano” del trabajo para que las clases laborales experimentasen en carne propia el peso de la fatiga, la desesperación del trabajo esclavo y la ofensa del salario, la marca de la esclavitud a la que estaban reducidas.

En la Antigüedad el trabajo era algo despreciable, algo que degradaba a quien lo ejercía y de donde no podía salir nada honorable. Lafargue en su “Derecho a la Pereza” cita estas sabias palabras de Cicerón: “hay que mirar como algo bajo y vil el oficio de los que venden su pena y su industria, pues aquél que dé su trabajo a cambio de dinero se vende a si mismo y se coloca al nivel de los esclavos.” También lo era el afán de lucro. Entre los griegos, los artesanos, labradores, jornaleros y comerciantes no formaban parte de la ciudad aunque viviesen en ella, es decir, no tenían derechos políticos, pues según Aristóteles, “esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud” de la cual los ciudadanos habían de abstenerse. Los espartanos tenían prohibido ejercer cualquier oficio, entre otras cosas porque absorbían el tiempo (“scholë”), necesario para las actividades cívicas. Igual sucedía entre sus contemporáneos lidios, tracios, escitas, persas y romanos. Trabajar significaba someterse a la necesidad, servidumbre humana para cuya liberación servían los esclavos. Todavía en los tiempos oscuros de la Edad Media el trabajo era considerado una actividad servil y aquellos que tenían el privilegio de no trabajar –los nobles, los hidalgos– preferían morir de hambre antes que envilecerse trabajando, como relata cómicamente la novela picaresca. Pero la situación de los obreros de entonces distaba mucho de la de ahora; la mitad de los días del año eran festivos, días de holganza.

¿Cómo ha empleado la humanidad el tiempo de forma honesta desde sus orígenes hasta el siglo XVI? Los antiguos lo distribuían entre la asamblea, el estudio, el gimnasio y la guerra. La dirección de la cosa pública y la defensa armada de su modo de vida eran la base de la ciudadanía y de la libertad. El tiempo del que tan abundantemente disfrutaban griegos y romanos era principalmente consumido en la esfera pública y en el campo de batalla, lo que no es de extrañar en una sociedad cuya finalidad era la formación de hombres libres y no la despreciable acumulación de riquezas. Hombres libres de la necesidad económica, y por tanto, del trabajo. Pero la liberación del trabajo en los antiguos era un privilegio. La libertad de una parte de la población se basaba en la esclavitud de la otra.

En nuestra época en donde la esfera privada es determinante y el trabajo es la norma, las cosas no pueden ser más diferentes. No existe la libertad, tal como la entendían los antiguos, porque no hay “ágora”, no hay vida pública. Unos estarán más explotados que otros, unos tendrán una vida mejor amueblada que otros, pero nadie es realmente libre. Todas las actividades, incluso las supuestamente públicas, son privadas (ejercicio de una profesión); todo el mundo vende algo suyo a cambio de dinero y sobrevive consumiendo; las diferencias son de grado. Lo único que varía en la esclavitud es el rango. La abolición del trabajo o simplemente una reducción drástica del mismo, para tener consecuencias liberadoras, deberá acarrear la desprivatización de la vida y en correspondencia, la revitalización del espacio público. Puesto que para tomar en sus manos sus propios asuntos, los trabajadores emancipados han de construir su propio espacio de libertad, sea a través de comunidades, consejos, asambleas, municipios libres, etc., e invertir en él su tiempo. La emancipación del trabajo se llevará a cabo mediante el regreso a la vida pública, que es algo muy diferente del regreso de la política. Porque una cosa es la disolución del poder y del Estado en la autoorganización de “las masas desheredadas y desclasadas” (que es como Bakunin prefería llamar al proletariado) y otra cosa es la reconstrucción del poder (y del Estado) mediante la política profesional y los partidos. ABOLIR EL TRABAJO PARA ABOLIR EL ESTADO.

Conservando la mentalidad de trabajador, aun habiéndose desembarazado del trabajo estaríamos en una sociedad de consumidores. Trabajo y consumo son dos etapas del mismo proceso. Una sociedad de trabajadores es una sociedad de consumidores. El consumidor es tan esclavo como el trabajador. En esta sociedad la disminución de la jornada de trabajo no significa sino el aumento proporcional del tiempo dedicado al consumo. En esa perspectiva la liberación del trabajo no es una liberación, ni siquiera parcial. Es la clave de la moderna explotación. El tiempo disponible se dispensa en actividades de ocio, sin salir de la esfera privada. El resultado es una mayor artifialización de la vida, dedicada a la satisfacción compulsiva de necesidades cada vez más artificiales. Así pues, por el consumo de masas iremos a parar al mismo lugar al que se llegó por el trabajo prolongado: al embrutecimiento, a la miseria moral y a la enfermedad. La idea de felicidad que tienen los pobres, el “coger del montón”, o el de “vacaciones en Mallorca para todos”, no constituye una expresión simple del comunismo libertario, sino del consumo sin trabas. Ver las cosas desde el ansia consumista es como verlas desde el estómago: es verlas como esclavo. Verlas como enemigo derrotado, que es lo que primeramente significaba “esclavo” en griego (“douloi”). Sin embargo, emanciparse del trabajo es emanciparse del consumo. Pasar del “montón” tanto como de Mallorca. EN LA SOCIEDAD DE LA ABUNDANCIA LO VERDADERAMENTE ABUNDANTE NO HA DE SER LA MASA DE OBJETOS DESEABLES SINO EL TERRENO DONDE EJERCITAR LA LIBERTAD.

Hablar de no trabajar resulta cómodo y fácil, pero para llegar a una sociedad sin trabajo, es decir, emancipada completamente de la necesidad, tanto la que impone la sociedad como la que impone la naturaleza, se han de revisar muchas ideas pasadas, que son un lastre y un obstáculo a eliminar. En primer lugar la convicción de que el sistema engendra junto con sus miserias las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción de la sociedad libre. La verdad es justo lo contrario: el sistema crea condiciones y formas para que dicha reconstrucción sea imposible. Empezando por la misma clase que debía capitanearla. La automatización y el progreso científico ha expulsado al trabajador desde el centro a la periferia de la producción, de forma que hoy la mayoría de los trabajadores están empleados en actividades improductivas, y la tendencia no deja de acentuarse. Una sociedad racionalmente organizada suprimiría la mayor parte de esas actividades tanto como la producción masiva. Los anarquistas fueron los primeros en señalar que una sociedad nueva no puede ser vaciada en el molde técnico de la actual y que todo lo que existe ha de sustituirse por algo más conforme con las verdaderas necesidades humanas. La apropiación de los medios de producción no podría efectuarse sino gracias a una capa social particular, la de los técnicos y científicos, que dudosamente abrazará en bloque la causa de los oprimidos. La contradicción que socava la sociedad del trabajo no radica en la oposición entre fuerzas productivas y medios de producción, pues con la autonomía de la técnica ambos conceptos tienden a ser lo mismo, sino entre la tecnología moderna y el metabolismo con la naturaleza que impone, cada vez más devastador. La tecnología no es en absoluto independiente del modo de producción capitalista. Quienes hayan creído en el lado positivo del capitalismo supuestamente representado por los “avances” técnicos se frotarán las manos pensando que el progreso de la tecnociencia ha quemado la etapa de transición al régimen comunista libertario, que la producción automatizada suprimirá el trabajo y que la máquina, esclava del hombre, le redimirá de semejante maldición. Pero las máquinas no permiten la emancipación del trabajo, pues lejos de ser una adaptación del medio natural a la voluntad del sujeto, son una adaptación del sujeto al medio artificial que ellas han creado. LAS MÁQUINAS HAN ESCLAVIZADO AL HOMBRE Y JAMÁS LO LIBERTARÁN.

Las máquinas, y más propiamente, los sistemas técnicos, las tecnologías, son modos de ordenar la sociedad y determinan el trabajo, las relaciones, el desplazamiento, el consumo, etc. de las personas. No hay tecnologías neutras; las hay que son flexibles, descentralizadoras y no agresivas, que preservan la naturaleza y facilitan la libertad, y las hay que imponen una organización social gigantesca y complicada, desarrollando jerarquías, control, organismos represivos, y demás formas de poder separado. Optar por un sistema tecnológico u otro es hacer una elección política, valga la palabra. Ni que decir tiene que en la sociedad actual son las tecnologías autoritarias, manipuladoras y anticomunitarias las que dominan. La autogestión de un sistema técnico de esa clase tendría fatales consecuencias para la libertad. Los medios de producción actuales, en lo que a técnica se refiere, no pueden transformarse en instrumentos de un trabajo libre y asociado sin experimentar fuertes cambios. Por eso el desmantelamiento razonado de los medios de producción es la condición sine qua non de la revolución emancipadora. Por eso los Estados han de disolverse en un sinfín de comunidades pequeñas. Las colectividades autogestionadas, federadas o no, abolirán primero el salario y el dinero, con lo cual se suprimirán la explotación y las diferencias de clase, y sustituirán el mercado por un intercambio solidario. Después se harán cargo de la reutilización y descentralización de los medios de producción y de la destrucción o abandono de la parte de los mismos que resulte perniciosa. Empezando por el sistema fabril y la agricultura industrial. Otros aspectos habrán de ser tenidos en cuenta por fomentar la desigualdad y la burocracia: la planificación central, la división del trabajo, la expansión urbana, etc. A mayor organización, mayores peligros. Pero la cuestión que más interesa destacar aquí es la del trabajo necesario para el mantenimiento y reproducción de la vida, la actividad productiva requerida por la satisfacción de las necesidades elementales y de aquellas que resulten del modo de vida comunitario. La carga de la vida no podrá eliminarse ni siquiera con sirvientes mecánicos; a lo sumo la harán más llevadera. Ante cualquier solución técnica habrá que calibrar siempre lo que se gana y lo que se pierde. Se puede ganar tiempo a costa de una mayor dependencia, y también lo contrario: se puede ganar independencia a costa de emplear más tiempo. Pero de todas formas puede conseguirse que el tiempo dedicado a la labor sea mínimo, distribuyéndola entre todos, especialmente entre los jóvenes, y suprimiendo las actividades consideradas prescindibles por las asambleas. Y también puede lograrse que la labor, al volverse atractiva, diversión o hobby, deje de ser considerada un esfuerzo obligatorio. Fourier, un precursor del anarquismo, inventó una “mecánica pasional” que debía transformar el trabajo en una actividad ardiente, refinada y lúdica. Pues bien, no iba desencaminado: LA ABOLICIÓN DEL TRABAJO OCURRIRÁ MEDIANTE SU CONVERSIÓN EN JUEGO.

Miguel Amorós, leído en el mitin de la CNT en Les Cotxeres de Sants, Barcelona, el 1 de mayo de 2003.

[CONTRAPORTADA]

“Llegó el Primero de mayo. Fue una mañana de mucho movimiento. Los trabajadores de Barcelona iban en grupos al mitin. ¿A qué mitin? Se produjo cierta confusión. A la misma hora y muy próximos uno de otro, se celebraban el oficial de la CNT y el nuestro, mezcla de CNT, FAI y Comisiones de Inquilinos y de Mujeres del servicio doméstico.

Algo llamaba la atención de los obreros barceloneses y de cuantos transitaban por los paseos laterales del Arco de Triunfo: las cinco enormes banderas rojinegras del anarco- sindicalismo y la totalmente negra del anarquismo. La rojinegra –un rectángulo en dos escuadras–, por el vivo contraste del negro y el rojo, fue rápidamente admitida como enseña de una revolución largamente esperada por el proletariado español. La gente, cuya mayoría saliera de sus casas con ánimo de no perderse el mitin sindicalista del palacio de Bellas Artes, como si de pronto se diera cuenta de que la promesa del futuro estaba estrechamente vinculada a la bandera rojinegra, se detenía ante nuestro camión, flanqueado por las seis enormes banderas ondeando al viento.

Y ya no se iban. Se quedaban en espera de escuchar algo distinto de lo que hubieran tenido que que oír en el otro mitin, el de los líderes del sindicalismo.”

Juan García Oliver, “El Eco de los Pasos

martes, 20 de abril de 2010

La actividad de la Oficina de Investigaciones Surrealistas x Antonin Artaud


El hecho de una revolución surrealista en las cosas es aplicable a todos los estados del espíritu, a todos los géneros de la actividad humana, a todos los estados del mundo en medio del espíritu, a todos los hechos de moral establecida, a todos los órdenes del espíritu.
Esta revolución apunta a una desvalorización general de los valores, a la depreciación del espíritu, a la desmineralización de la evidencia, a una confusión absoluta y renovada de las lenguas, al desequilibrio del pensamiento.
Apunta a la ruptura y la descalificación de la lógica a la que perseguirá hasta la extirpación de sus reductos primitivos.
Apunta a la reclasificación espontánea de las cosas según un orden más profundo y más preciso, e imposible de dilucidar mediante la razón ordinaria, pero de todos modos un orden, y sensible a cierto sentido…. pero igualmente sensible y un orden que no forma del todo parte de la muerte.
Entre el mundo y nosotros, la ruptura está claramente establecida. Nosotros no hablamos de hacernos comprender, sino en el interior de nosotros mismos, con rejas de angustia, con el filo de una obstinación encarnizada, conmocionamos, desequilibramos el pensamiento.
La oficina central de las investigaciones surrealistas dedica todas sus fuerzas a la reclasificación de la vida.
Hay que instituir una filosofía del surrealismo, o lo que pueda surgir.
Para hablar claro no se trata de establecer cánones o preceptos, sino de encontrar:

1) Medios de investigación surrealista en el pensamiento surrealista.
2) Fijar parámetros, medios de reconocimiento, conductos, islotes.

Podemos, debemos admitir hasta cierto punto una mística surrealista, un cierto orden de creencias evasivas en relación con la razón ordinaria, pero sin embargo bien determinadas, relativas a puntos bien precisos del espíritu.
El surrealismo, más que creencias, registra un cierto orden de repulsiones.
El surrealismo es ante todo un estado del espíritu, no preconiza recetas.
El primer punto es ubicarse en el espíritu.
Ningún surrealista está en el mundo, se piensa en el presente, cree en la eficacia del espíritu-espolón, el espíritu guillotina, el espíritu-juez, el espíritudoctor y resueltamente se confía del lado del espíritu.
El surrealismo ha juzgado al espíritu.
No hay sentimientos que formen parte de él mismo, no se reconoce ningún pensamiento. Su pensamiento no le fabrica un mundo al que razonablemente acepta. Desespera de alcanzar el espíritu.
Pero al fin y al cabo está en el espíritu, se juzga desde el interior, y ante su pensamiento el mundo no pesa excesivamente.
Pero en la intermitencia de cierta pérdida, de cierta falencia en sí mismo, de cierta reabsorción instantánea del espíritu, verá aparecer la bestia blanca, la bestia vidriosa y que piensa.
Porque es una Cabeza, la única Cabeza que emerge en el presente. En nombre de su libertad interior, de las exigencias de su paz, de su perfección, de su pureza, escupe sobre ti, mundo librado a la insensibilizadora razón, al mimetismo empantanado de los siglos, y que ha construido tus casas de palabras y establecido tus repertorios de preceptos donde es imposible que el espíritu surreal no explote, el único capaz de desenraizarnos.
Estas notas que los imbéciles juzgarán desde el punto de vista de lo serio y los astutos desde el punto de vista de la lengua, son uno de los primeros modelos, uno de los primeros aspectos de lo que entiendo por la Confusión de mi lengua. Están dirigidas a los confusos de espíritu, a los afásicos por interrupción de la lengua. Y, sin embargo, están justo en el centro de su objeto. Aquí no comparece el pensamiento, aquí el espíritu deja ver sus miembros. Son notas imbéciles, notas primarias como dice aquel otro, “en las articulaciones de su pensamiento”. Pero notas verdaderamente precisas.
Un espíritu bien ubicado descubrirá en ellas un perpetuo resurgimiento de la lengua, y la tensión después de la ausencia, el conocimiento del desvío, la aceptación de lo mal formulado. Estas notas desprecian la lengua, escupen sobre el pensamiento.
Y, sin embargo, entre las fallas de un pensamiento humanamente mal construido, desigualmente cristalizado, brilla una voluntad de sentido. La voluntad de aclarar los desvíos de una cosa aún mal hecha, una voluntad de creencia.
Aquí se instala cierta Fe, pero que lo coprolálicos me entiendan, los afásicos y en general todos los desacreditados por las palabras y el verbo, los parias del Pensamiento.
Hablo sólo para ellos.

sábado, 17 de abril de 2010

Nosotros, los antidesarrrollistas x Miguel Amoros


La fe en el crecimiento económico ilimitado como solución a los males sociales ha sido inherente al régimen capitalista, pero no fue hasta los años cincuenta del siglo pasado cuando dicha fe, bajo el nombre de desarrollismo, se convirtió en una política de Estado.

A partir de entonces, la Razón de Estado fue principalmente Razón de Mercado. Por primera vez, la supervivencia de las estructuras de poder estatales no dependía de guerras, aunque fueran “frías”, sino de economías, preferentemente “calientes”. La libertad, siempre asociada al derecho civil, pasaba cada vez más por el derecho mercantil. Ser libre fue a partir de entonces, exclusivamente, poder trabajar, comprar y vender libremente, sin regulaciones, sin trabas. En lo sucesivo, el grado de libertad de las sociedades capitalistas vino determinado por el porcentaje de parados y el nivel de consumo, es decir, por el grado de integración de los trabajadores. Y corolariamente, la protesta social más auténtica se definió como rechazo al trabajo y al consumismo, es decir, como negación de la economía independizada de la colectividad, como crítica antiindustrial, como antidesarrollismo.

Pronto, el desarrollismo se ha convertido en una amenaza no sólo para el medio ambiente y del territorio, sino para la vida de las personas, reducida ya a los imperativos laborales y consumistas. La alteración de los ciclos geoquímicos, el envenenamiento del entorno, la disolución de los ecosistemas, ponen literalmente en peligro la continuidad de la especie humana. La relación entre la sociedad urbana y el entorno suburbializado ha sido cada vez más crítica, pues la urbanización generalizada del mundo conlleva su banalización destructiva no menos generalizada: uniformización del territorio mediante su fácil accesibilidad; destrucción territorial por la contaminación y el ladrillo; ruina de sus habitantes por inmersión en un nuevo medio artificializado, sucio y hostil. El desarrollismo, al valorizar el territorio y la vida, era inherente a la degradación del medio natural y la descomposición social, pero, a partir del momento en que cualquier forma de crecer devino fundamentalmente una forma de destruir, la destrucción misma llegó a ser un factor económico nuevo y se convirtió en condición sine qua non. El desarrollismo encontró sus límites en el agotamiento de recursos, el calentamiento global, el cáncer y la producción de basura. Las fuerzas productivas autónomas eran principalmente fuerzas destructivas, lo cual volvía problemático y peligroso las huidas hacia delante. Pero la solución al problema, desde la lógica capitalista, residía en ese mismo peligro. Gracias a él podían convertirse en valor de cambio los elementos naturales gratuitos como el sol, el clima, el agua, el aire, el paisaje... O los síntomas de descomposición social como el vandalismo, la agresividad, los robos, la marginación... El riesgo se volvió capital. Las críticas ecológicas y sociológicas proporcionaron ideas y argumentos a los dirigentes mundiales. Así pues, la nueva clase dominante ligada a la economía globalizada, ha creído hallar la solución en el sindicalismo de concertación, la tecnología policial, el consumismo “crítico”, el reciclaje y la industria verde; en resumen, en el desarrollismo “sostenible” y su complemento político, la democracia “participativa.”

El crecimiento económico, a partir de los años setenta, no pudo asegurarse más por la mano de obra y pasó a depender completamente del desarrollo técnico. La tecnología se transformó en la principal fuerza productiva, suprimiendo las contradicciones que se desprendían de la preponderancia de la fuerza de trabajo. En adelante los obreros dejaban de ser el elemento principal del proceso productivo, y por consiguiente, perdían interés como factor estratégico de la lucha social. Si los conflictos laborales nunca habían cuestionado la naturaleza alienante del trabajo, ni el objeto o las consecuencias de la producción, puesto que las luchas obreras siempre se movían en la órbita del capital, menos cuestionarían ahora el meollo del problema, la máquina, condenándose a la ineficacia más absoluta como luchas por la libertad y la emancipación. Las ideologías obreristas eran progresistas; consideraban el trabajo como una actividad moralmente neutra y mantenían una confianza ciega en la ciencia y la técnica, a las que suponían los pilares del progreso una vez los medios de producción cayeran en manos proletarias. Criticaban el dominio burgués por no poder desarrollar a fondo sus capacidades productivas, o sea, por no poder ser suficientemente desarrollista. En ese punto demostraron estar equivocadas: el capitalismo, en lugar de inhibir las fuerzas productivas las va desarrollando al máximo. La sociedad plenamente burguesa es una sociedad de la abundancia. Y precisamente es esa abundancia, producto de dicho desarrollo, la que ha destruido la sociedad. En el polo opuesto, los antidesarrollistas, por definición contrarios al crecimiento de las fuerzas productivas, cuestionan los medios de producción mismos, ya que la producción, cuya demanda viene determinada por necesidades ficticias y deseos manipulados, es en su mayoría inútil y perjudicial. Lejos de querer apropiarse de ellos, aspiran a desmantelarlos. No apuestan por la autogestión de lo existente, sino por el retorno a lo local. También cuestionan la abundancia, por ser sólo abundancia de mercancías. Y critican el concepto obrerista de crisis como momento ascendente de las fuerzas revolucionarias. Bien al contrario, el capitalismo ha sabido instalarse en ella y demostrar más capacidad de maniobra que sus supuestos enemigos. La historia de los últimos años enseña que las crisis, lejos de hacer emerger un sujeto histórico cualquiera, no han hecho más que catapultar la contrarrevolución.

La visión del futuro proletario era la sociedad convertida en fábrica, nada esencialmente distinto del presente, en que la sociedad entera es un hipermercado. La diferencia obedece a que en el periodo de dominio real del capital los centros comerciales han sustituido a las fábricas y, por lo tanto, el consumo prima sobre el trabajo. Mientras las clases peligrosas se convertían en masas asalariadas dóciles, objetos pasivos del capital, el capitalismo ha profundizado su dominio, aflojando los lazos que le ligaban al mundo laboral. A su manera, el capitalismo moderno también está contra el trabajo. En la fase anterior de dominio capitalista formal se trabajaba para consumir; en la actual, hay que consumir incesantemente para que el trabajo exista. La lucha antidesarrollista quiere romper este círculo infernal, por lo que parte pues de la negación tanto del trabajo como del consumo, cosa que lleva a cuestionar la existencia de los lugares mal llamados ciudades, donde ambas actividades son preponderantes. Condena esos conglomerados amorfos poblados de masas solitarias en nombre del principio perdido que presidió su fundación: el ágora. Es la dialéctica trabajo/consumo la que caracteriza a las ciudades al mismo tiempo como empresas, mercados y fábricas globales. Por eso, el espacio urbano ha dejado de ser un lugar público para la discusión, el autogobierno, el juego o la fiesta, y su reconstrucción se rige por los criterios más espectaculares y desarrollistas. La crítica del desarrollismo es entonces una crítica del urbanismo; la resistencia a la urbanización es por excelencia una defensa del territorio.

La defensa del territorio, que tras la desaparición de la agricultura tradicional se sitúa en el centro de la cuestión social, es un combate contra su conversión en mercancía, o sea, contra la constitución de un mercado del territorio. El territorio es ahora el factor desarrollista fundamental, fuente inagotable de suelo para urbanizar, promesa de gigantescas infraestructuras, lugar para la instalación de centrales energéticas y vertederos, espacio ideal para el turismo y la industria del ocio... Es una mina inagotable de impuestos y puestos de trabajo basura, algo con lo que poner de acuerdo a las autoridades regionales, las fuerzas vivas municipales y los ecologistas neorrurales, para quienes la cuestión territorial es sobre todo un problema fiscal y de empleos. La lógica de la mercancía está fragmentando y colonizando el territorio desde las conurbaciones, componiendo con todo un solo sistema metropolitano. Las luchas antidesarrollistas tienen pues en la defensa del territorio un dique contra la oleada urbanizadora del capital. Intentan que retrocedan las fronteras urbanas. Son luchas por la recuperación del colectivismo agrario y por la desurbanización. Pero también son luchas que buscan el reencuentro y la comunicación entre las personas, luchas por el restablecimiento de la vida pública.

Para que el antidesarrollismo llene de contenido las luchas sociales ha de surgir una cultura política radicalmente diferente a la que hoy predomina. Es una cultura del “no”. No a cualquier imperativo económico, no a cualquier decisión del Estado. No se trata pues de participar en el juego político actual para contribuir en la medida que fuere a la administración del presente estado de cosas. Se trata mejor de reconstruir entre los oprimidos, fuera de la política pero en el seno mismo del conflicto, una comunidad de intereses opuestos a dicho estado. Para eso la multiplicidad de intereses locales ha de condensarse y reforzarse en un interés general, a fin de plasmarse a través del debate público en objetivos concretos y alternativas reales. Una comunidad así ha de ser igualitaria y estar guiada por la voluntad de vivir de otro modo. La política antidesarrollista se basa en el principio de la acción directa y la representación colectiva, por lo que no ha de reproducir la separación entre dirigentes y dirigidos que conforma la sociedad vigente. En esa vuelta a lo público, la economía ha de regresar al domus, ha de volver a ser lo que fue, una actividad doméstica. La comunidad ha de asegurarse contra todo poder separado, por un lado, organizándose horizontalmente mediante estructuras asamblearias, y controlando lo más directamente posible a sus delegados o enlaces, de forma que no se conviertan en jerarquías formales o informales. Por el otro, rompiendo la sumisión a la racionalidad mercantil y tecnológica. Nunca podrá dominar las condiciones de su propia reproducción inalterada si actúa de otro modo, es decir, si cree en la tecnología y en el mercado, si reconoce alguna legitimidad en las instituciones del poder dominante o adopta sus métodos de funcionamiento.

Para recuperar y desactivar la rebelión social, principalmente juvenil, contra las nuevas condiciones de la dominación, las que obedecen al mecanismo de construcción/destrucción/reconstrucción típico del desarrollismo, se pone en marcha una versión degenerada de la lucha de clases, los llamados “movimientos sociales”, plataformas inclusive. Puesto que ya no se quiere otro orden social, el mito del “ciudadano” puede sustituir cómodamente al mito del proletariado en los nuevos esquemas ideológicos. El ciudadanismo es el hijo más legítimo del obrerismo y del progresismo caducos. No surge para enterrarlos, sino para revitalizar su cadáver. En un momento en que no hay más auténtico diálogo que el que pueda existir entre los núcleos rebeldes, aquél sólo pretende dialogar con los poderes, hacerse un hueco desde donde tratar de negociar. Pero la comunidad de los oprimidos no ha de intentar coexistir pacíficamente con la sociedad opresora pues su existencia no se justifica sino en la lucha contra ella. Una manera de vivir diferente no ha de cimentarse en el diálogo y la negociación institucional con la forma esclava precedente. Su consolidación no vendrá pues ni de una transacción, ni de una crisis económica cualquiera, sino de una secesión masiva, de una disidencia generalizada, de una ruptura drástica con la política y con el mercado. En otras palabras, de una revolución de nuevo tipo. Puesto que el camino contrario a la revolución conduce no sólo a la infelicidad y la sumisión, sino a la extinción biológica de la humanidad, nosotros, los antidesarrollistas, estamos por ella.

El pensamiento antidesarrollista o antiindustrial no representa una nueva moda, una crítica puramente negativa del pensamiento científico y de las ideologías progresistas, o un vulgar primitivismo que propugna retroceder a un momento cualquiera de la Historia. Tampoco es una simple denuncia de la domesticación del proletariado y del despotismo del capital. Menos todavía algo tan mistificador como una teoría unitaria de la sociedad, propiedad de la última de las vanguardias o del último de los movimientos. Va más allá que eso. Es el estadio más avanzado de la conciencia social e histórica. Es una forma determinada de conciencia de cuya generalización depende la salvación de la época.

Manifiesto del 7 de marzo de 2010

miércoles, 14 de abril de 2010

Insurrección alquímica x Alianza Neoista



BORDIGUISMO PSICODÉLICO Y EL CUERPO MÍSTICO DE CRISTO EL REY


“Ya que siempre que somos bellos es porque estamos poseídos por nosotros mismos, y cuando somos feos es porque nos hemos cambiado a otra naturaleza; entonces cuando nos conocemos somos bellos y somos feos cuando no nos conocemos”
Plotino

“Es una característica del estudio de la verdadera ciencia oculta, que puede ser explicada a todos los hombres como una parábola, con reverencia a los antiguos, el parecer a muchos que se trata del vuelo de una imaginación aguerrida: necesitamos, por lo tanto, nunca temer el hablar de forma abierta, la Palabra sólo llegará a aquellos que deben ser tocados por ella”
Papus

“Si uno desea penetrar en el más profundo nivel de realidad, uno puede decir de forma objetiva que ‘el fin del mundo’ no puede ser ni será nunca algo más que el fin de una ilusión”
René Guénon

“Desde mi experiencia personal con varios idealistas del tipo Hegeliano o Marxista, tengo la impresión de que un gran número de hombres con una considerable energía intelectual, que perfectamente podrían ser Marxistas, prefieren ser Hegelianos meramente porque Hegel es bastante más complicado”
Erich Voegelin

“Una época sin fealdad es una época sin progreso”
Asger Jorn

San Pablo en su Primer Epístola a los Corintios asevera que los hombres están provistos por Dios de una serie de dones, y usando la metáfora del cuerpo humano señala cuan tonto sería si una parte del cuerpo quisiese pelear con otra, o inlcuso si una parte del cuerpo quisiese dejar de ser parte del cuerpo. San Pablo insiste en que esto no es una mera analogía, sino que la sociedad humana es realmente el cuerpo de Cristo.

Claramente esta noción está relacionada con la doctrina del centralismo orgánico, promulgada por el izquierdista y comunista italiano Amadeo Bordiga. Según Bordiga, que se oponía a las tácticas de unificación por parte de la Internacional Comunista, el Partido sólo debía consistir en militantes teóricamente coherentes. Una vez que se diera la revolución por parte de los trabajadores, el Partido debía transformarse en el órgano de administración central de la sociedad humana -teniendo una función similar a la que el cerebro tiene en el cuerpo humano.

Más que de tratarse de una observación digna de mérito, el párrafo precedente es meramente una parodia de la técnica retórica empleada por Karl Popper en su tedioso ensayo “La Pobreza Del Historicismo”. Esta broma positivista es notoria por su literalidad, aparentemente Popper creía que el propósito del historicismo era predecir el futuro, mientras que cualquier persona que entiende la metodología Marxista puede ver que aquellos propagandistas que analizaron los ciclos de la historia y luego hicieron proyecciones hacia el futuro estaban intentando influenciar a las sociedades en las que vivían mediante técnicas psicológicas, y muy poco les importaban las ilusiones pseudo-científicas que pretendían emplear.

Mientras que centra sus ataques en los mismos blancos que eligió Popper, el Cristiano conservador Erich Voegelin en su libro “Ciencia, Política y Gnosticismo” trata en extensión el tema que él describe como la ‘especulación Gnóstica’ de Hegel. Reviviendo el inmanentismo que existía en la teología Gnóstica y al identificar por completo a la divinidad con la conciencia humana, Hegel preparó el camino para Marx, Nietzsche y todo otro teórico moderno digno de algún mérito. Los Gnósticos reemplazaron a la deidad trascendente por el poder de la mente humana iluminada. Hegel, al revivir este mito bajo el disfraz de la filosofía, abrió el camino para aquellos que lo siguieron en su despertar para ‘venir antes que Cristo y asesinar al amor’. Mientras que el reaccionario Voegelin denuncia a La Fenomenología del Espíritu de Hegel como el manual de un hechicero, aquellos radicales que han adoptado el método Hegeliano y simultáneamente han abandonado su sistema, están más que felices de usar esta obra como su grimorio.

Sin embargo, a pesar de admirar el movimiento sin descanso de la dialéctica Hegeliana, nos mantenemos críticos de la confianza conceptual que Hegel tenía en las Eneidas de Plotino y los trabajos de Proclo de Atenas como Institutio Theologica o In Platonis Theologiam. Tal como Voegelin lo nota, existen similitudes entre la Fenomenología de Hegel y el movimiento del alma Neo-Platónica desde el descanso primordial hasta la alienación y el estado de alteridad, y el posterior regreso a la supuesta fuente del alma, o la llamada unión con el ser divino. Más que buscar un regreso a la unidad, una cadencia que conforma la obra completa de cualquier tradicionalista mediocre como Papus, Guénon, Julius Evola o Hakim Bey, la Alianza Neoista busca un nivel más elevado de desintegración social. Por supuesto, de esto se infiere que buscamos la disolución de aquellas formas culturales que estructuran esta sociedad. Además de nuestros continuos ataques al discurso de la filosofía, dos de nuestros blancos más inmediatos son aquellos dos fantasmas gemelos conocidos como el avant-garde y el ocultismo.

Mientras que los ocultistas pasan gran parte de su tiempo falsificando la antigüedad de las prácticas que realizan, la insistencia que hace el avant-garde acerca del elemento de la innovación en sus creaciones conduce a una espuria negación de sus raíces históricas. En este sentido, el avant-garde y el ocultismo son dos caras de la misma moneda, son el polo positivo y el polo negativo que generan este multifacético enigma llamado sociedad contemporanea. Ya que el avant-garde se hace visible a través de Manifiestos, deve ser evanescido. De igual manera, el ocultismo, como una colección de doctrinas secretas, debe ser realizado (es decir, manifestado); de esta manera ambos fenómenos se suprimirán simultaneamente. La falsa Hegelización de Dadá y el Surrealismo producida por la Internacional Situacionista ha oscurecido por mucho tiempo la necesidad de efectuar este procedimiento. Ya que el avant-garde no es deseable, vamos a evanescerlo al unirlo con su opuesto polar. Al unir al avant-garde con el ocultismo (en su forma Druidica-Celta) bajo el nombre de Avant-Bardismo, la Alianza Neoista disuelve ambos fenómenos, y simultáneamente destruye la falsa comunidad engendrada por relaciones sociales capitalistas, una forma ’social’ predicada sobre la oposición espectacular de estos dos modos gemelos de invocación o-cultural.

Ya que la Alianza Neoista toma la retórica de sus oponentes y re-ordena su discurso como un medio para disolver la ideología, se deriva de modo inevitable que ciertos ineptos pasivos creen que estamos involucrados con lo oculto. Nada puede ser más alejado de la verdad, ya que como hemos previamente señalado, realizar el ocultismo es abolirlo. Sin embargo, para aquellos imbéciles que aún deben escalar las alturas de la incoherencia teórica para así abandonar la ilusión de una identidad fija, nuestras actividades permanecerán tan oscuras como la noche en que todas las vacas son negras. Las personas pro-situacionismo, y los demás desperdicios de la burguesía, son incapaces de atravesar el pasaje que estamos creando entre la teoría y la práctica. Esto no es algo que permanecerá así por siempre, sino una corriente que conduce a una dirección específica. Naturalmente, se infiere de todo esto que nosotros no repetiremos el error de pasar treinta años intentando alcanzar la ‘introspección’ que indica que ‘todas las creencias son falsas’ en una manera que no se refute a sí misma, tal como lo hizo Henry Flynt.

Para nosotros,

¡LA CREENCIA ES EL ENEMIGO!

martes, 13 de abril de 2010

Después del feminismo. Mujeres en los márgenes x Beatriz Preciado

En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género. Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.

Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo biempensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del “proletariado del feminismo”, cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas… en definitiva, casi todos nosotros.

Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.

Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de “guerras feministas del sexo”. Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan “la pornografía es la teoría, la violación la práctica”, condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.

Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo “prosexo” a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión “trabajo sexual” para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS…). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.

Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.

Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.

El movimiento libertario en Italia Autonomía de las luchas y movimiento anárquico. La crisis de una democracia parlamentarista x revista bicicleta



http://www.almeralia.com/bicicleta/bicicleta/ciclo/01/17.htm texto escrito en 1977, el año del movimiento de la automia obrera italiana y tambien del punk en el Reino Unido

EL MOVIMIENTO LIBERTARIO crece, se expande, en unos casos sobrevive penosamente a la represión, en otros renace lentamente pero con vigor inextinguible, a todo lo largo y ancho del mundo. Nuestro Colectivo Internacionalista es consciente de la falta de información y de contacto con todos aquellos compañeros que, más allá de las fronteras establecidas arbitrariamente por los estados, luchamos por una misma idea: queremos por tanto iniciar en esta primera criatura nacida sobre las ruedas veloces de nuestra "BICICLETA" una ser¡e de monografías dedicadas a los distintos países, comenzando hoy por Italia.

Italia 1977: tantas y tantas razones para que empecemos esta colección de informes monográficos por los compañeros italianos. Ha caído un mito más: el de la capacidad del marxismo oficial para controlar la protesta desde su papel de oposición moderada-pilar del sistema de capitalidmo estatal. Fuerzas sociales oprimidas buscan hoy una coherencia revolucionaria para sus luchas emancipadoras. ¿Está el movimiento libertario italiano en condiciones de asumir los desafíos organizativos planteados por el nuevo movimiento de la autonomía obrera y estudiantil?

Desde 1945, en que Italia se libera de la dictadura fascista y de la ocupación nazi, el montaje sindical fomentado por los vencedores yanquis y soviéticos se basa en el reparto del control de los trabajadores entre los Marxistas reformistas (CGIL controlada por el PCI) y el viejo poder de la Iglesia (CISL controlado por los democristianos).

El intento de algunos compañeros anarquista, de reconstruir la antigua sección de la A.I.T., la Unión Sindical Italiana (USI) destruida por el fascismo, fracasó en esos años de postguerra: y ello, no sólo por la acción de las burocracias políticas y sindicales, sino también por la indiferencia del propio movimiento libertario italiano hacia la cuestión sindical.

La tradición organizativa de Malatesta, quien en el Congreso de Amsterdam de principios de siglo subrayaba el humanismo anarquista frente al sindicalismo revolucionario de Monatte y otros anarcosindicalistas, ha influido en orientar las preocupaciones de los libertarios italianos en el campo de las cuestiones organizativas, más bien hacia el movimiento específico que hacia la autonomía autogestionaria del combate obrero.

De esta manera, el movimiento anárquico, pese a sus viejas raíces históricas, languidece en la Italia de postguerra; los debates se mantienen a nivel ideológico, con escasa incidencia en las luchas sociales. El reformismo impera en el mundo sindical y se extiende por el campo municipal y político. Pero la explosión libertaria y espontaneísta que representó 1968, conmoviendo las bases del reformismo con su "otoño caliente" de luchas obreras, agitó también las aguas de los grupos ácratas.

Por una parte, se implantan en las fábricas numerosos grupos que, aun reclamándose del marxismo-leninismo, tienen crecientes tendencias libertar¡as por su defensa de la autonomía de clase y de la acción directa y espontánea frente a los partidos parlamentarios y a sus burocracias sindicales.

Por otra parte, en el seno del movimiento libertario propiamente dicho renace el impulso hacia la acción revolucionaria, hacia la inserción decidida en la lucha de clases: este impulso implica también una crisis de las viejas estructuras del movimiento.

LA F.A.I., hermana mayor


En el fragmentado panorama del movimiento libertario italiano, escindido en no menos de cinco corrientes, la FAI (Federaciones Anarchica Italiana) es la organización más numerosa e implantada a nivel nacional: asume los clásicos principios organizativos de Malatesta, en base a un pacto federativo que permite la confluencia de grupos de muy diversas tendenciaa, humanitaristas unos, anarco-comunistas otros, junto a grupos más orientados a la lucha sindical. La difícil síntesis de estas posiciones se expresa en el veterano semanario Umanitá Nova, que fundara Malatesta y que anda ya en su 57 año del accidentada existencia.

Los anarco-individualistas, G.I.A.

Una escisión de la FAI producida en el IX Congreso (Carrara, 1965) se pr odujo cuando un sector de anarquistas de tendencia humanista rechazan la interpretación que ellos juzgan disciplinaria del ''pacto asociativo" clásico, y crean los GIA (Gruppi di Iniziativa Anarchica) . Esta pequeña federación de grupos, hoy nutrida sobre todo de veteranos anarco-individualistas de orientación pacifista, naturista, etcétera defiende la autonomía personal y rechaza a rajatabla toda forma de intervención en los procesos del sistema, como sería por ejemplo el sindicalismo. Su portavoz es L'Internazionale con sede en Ancona. La escisión de los GIA prefiguraba, en sentido contrario, el gran debate que pronto había de comenzar en el seno del movimiento.

Los G.A.F., esfuerzo de reelaboración ideológica

Otra escisión de la FAI proviene de los "grupos juveniles anarquistas federados" de los años 60. Realizaron éstos un considerable esfuerzo teórico, pero de escasa incidencia práctica, fracasando su ambic¡oso intento de elaborar una alternativa organizativa propia en base al "grupo de afinidad'', hasta disolverse en el 67; renacen en el 69 como G.A.F. (Gruppi Anarchici Federati), enraizados sobre todo en Milán. Federan algún núcleo obrero, como el grupo de ferroviarios de Turín, aunque tienden a desconfiar de¡ sindicalismo y se les considera como los "intelectuales" del movimiento libertario italiano. En efecto, sus investigaciones, que abarcan múltiples facetas de las alternativas ácratas, desde la ecología a la homosexualidad, y sobre todo su teorización sobre la "tecnoburócracia" como nueva clase dominante que emerge a nivel mundial, han contribuido al libertario no solo italiano, sino internacional, especialmente a través de la revista Interrogations (editada en cuatro idiomas). Sus órganos específicos son la revista teórica mensual A Rivista Anarchica y la editorial Antistato de Milán.

Los anarco-comunistas

08.jpg (9223 bytes)Una cuarta corriente es la de los denominados "comunistas libertarios" o también "plataformistas": ya que la "platatorma organizativa de Archinov y los maknovista rusos, que tendía a dar mayor cohesión estructural al movimiento libertario, pero que fue rechazada en los años 20 y 30 como "autoritaria'' por la mayoría de los núcleo anarquistas del mundo, fue utilizada com bandera por algunos grupos de la FAI a principios de los años 70 para impulsar una línea de intervención obrerista y un cuestionamiento del pacto asociativo como forma de organización interna. Los "plataformista" intentaban que la FAI tomara una tendencia determinada con una organización consecuente, y se oponían pues al viejo pacto malatestiano con la idea de síntesis entre las diversas tendencias. La FAI rechazó este intento. en el Congreso de diciembre de 1974.

Los plataformistas que se escindieron entonces, radicados sobre todo en Umbria, Marca y Pluglia, junto con grupos anarco-comunistas ya organizados al margen de la FAl (como la O.R.A. de Ligur¡a, que convocó en 1974 un "Convegno Nazionale di Lavoratori Anarchici", al que asistieron 250 delegados de grupos de 60 localidades, y que decidió impulsar "núcleos de defensa sindical en barrios y fábricas) constituyen hoy el llamado "área comunista libertaria", muy influyente a su vez en el nuevo movimiento autónomo. Sus principales órganos son Fronte Libertario della lotta di clases, publicado en Bolonia, y Comunismo libertario, mensual editado en Modena, aunque sus organizaciones específicas son muy variadas y descentralizadas, con base regional y sin una federación nacional como las tres corrientes ya descritas, los frutos de su acción en el terreno laboral empiezan a ser apreciables.

Los nuevos anarco-sindicalistas

Finalmente, y en los últimos años, se or ganizan ciertos grupos, sobre todo en la Tos cana, que enfocan su trabajo hacia el mundo propiamente sindical: mantienen autonomía organizativa respecto a la FAI, y su objetivo actual es reconstruir una oposición sindical revolucionaria en el seno de los sindicatos hegemonizados por los reformistas. Su órgano mensual es Per l'Azione Diretta, publicado en Florencia. Su Bolletino d'Informazione Anarcosindicalista incluye un servicio de divulgación sobre el resurgir cenetista en España, titulado "Acción Anarcosind¡calista". Precisamente en el órgano confederal hispánico, "CNT, (nº 7, julio 1977) publican estos compañeros un análisis sobre el movimiento libertario en Italia desde su óptica anarco-sind¡calista. Según ellos, "es absolutamente evidente la necesidad de superar el concepto de organización estrictamente específica y los deberes teóricos sin bases concretas en la realidad cotidiana, porque es precisamente sobre este punto en el que el movimiento ha sufrido sus divisiones y sus derrotas más importantes. En nuestra opinión, sólo un instrumento, como este sindicato libertario podrá hacer viables nuestros planteamientos revolucionarios en la fábrica y en el territorio y devolver a nuestro movimiento una incidencia real en el mundo de los explotados".

1977, el movimiento de los "autónomos''

La crisis económica acentúa el papel controlador del PCI respecto al movimiento obrero, mientras los conflictos sociales se radicalizan; los ''terroni'' inmigrantes meridionales, cuestionan los relativos privilegios de los trabajadores sindicados del Norte, clientela electoral del PCI.

Tras la entrada en la escena parlamentaria y en la "seriedad" política (bajo el nombre común de "Democracia Proletaria") de varios partidos que habían tratado de canalizar el descontento existente a la izquierda del decididamente reformista PCI, diversos grupos más o menos organizados que reivindican la "autonomía" obrera o estudiantil, confluyen con movimientos sociales de larga trayectoria, como el feminismo, el creciente número de parados, el rechazo de la marginal¡dad por los hacinados en los cinturones metropolitanos: presos, homosexuales, ecologistas, objetores de conciencia, etc., hasta crear en la primavera de 1977 toda una ola de acciones multitudinarias que el poder trató de suprimir mediante la dialéctica provocación-represión policial.

La ocupación de las Universidades por los estudiantes, futuro ejército de parados, desencadenó la ira de las autoridades, incluidos los jerarcas sindicales "peceros". El asalto de los grupos autónomos en Milán a cines y almacenes irritó a los comisarios de policía; las manifestaciones de los "círculos de juventud" con banderolas llamativas, caras pintarrajeadas y el hacha de guerra apache alternando con la guitarra, desencadenó la incomprensión de los mandarines de la prensa burguesa. ¿Pero qué quieren estos locos? Se intercambian disparos entre policías y grupos armados clandestinos: "terrorismo", "violencia", claman todas las instituciones. Y el terrorismo y la violencia, en efecto, se desencadenan; ante las manifestaciones masivas y las barricadas, varias ciudades son militarmente ocupadas, y brigadas con y sin uniforme atacan incliscriminaclamente a todo joven de larga cabellera. El estado-policía arroja la careta reformista y enarbola el sacrosanto principio de autoridad. La sangre humana es de nuevo sacrificada a la "razón de Estado".

NO FUMAREMOS MAS LA PIPA DE LA PAZ CON LOS CASACAS GRISES

"Los casacas grises nos lo han negado todo. Nos acosan. Nos destrozan a través de sus ojos secos. Quieren perdernos en el caos de esta ciudad. Abren sus grandes hocicos de puerco para engullirnos en sus vísceras podridas de ghettos.

Pero el viento de nuestra desesperanza soplará sin tregua en el oído de los chaquetas grises. Nuestra ira removerá sus cerebros de hierro blanco. Su terror tomará los colores de nuestra ternura.

Su desperdicio aumentará nuestra fuerza, su presunción les perderá. Hemos desenterrado el hacha de guerra".

(Del MANIFIESTO DE LOS CIRCULOS DE LA JUVENTUD, Milán 1977)


Italia en la encrucijada


¿Qué puede hacer un movimiento social autónomo en un país donde los sindicatos, férreamente controlados por los partidos políticos, están predicando una "política de sacrificios" para controlar a los trabajadores y mantener a raya el ejército de parados necesario para ayudar a los patrones a "sanear" su economía en crisis y reconstruir sus tasas de beneficios?

El último Primero de Mayo, el PCI impartió a los sindicatos la consigna, "el pueblo está con las instituciones". El servicio de orden se encargó de que la consigna se impusiera en la calle. Sólo los sectores más sensibles y móviles han protagonizado hasta el profundo descontento frente a esta situación. Pero la chispa de la protesta puede incendiar las praderas de¡ movimiento obrero y amenazar los fortines del reformismo capitalista. El Séptimo de Caballería se apresta al salvamento. ¿Qué alternativa puede ofrecer las tribus hostigadas del movimiento autónomo y libertario?

¿Quién quiere controlar a los "autónomos"?

El mayor peligro para esas formas de protesta social espontánea reside precisamente, no tanto en la violencia estatal, sino en las propias "vanguardias" que pretenden manipularlo.

En el movimiento autónomo de estos meses han confluido antiguos militantes de grupos maoístas, algunos núcleos organizados para la lucha armada (los NAP-BR), libertarios que rechazan la necesidad de una organización específica (CRAP y otros) y un sinfín de marginados y descontentos de los más diversos sectores sociales. Dos tendencias ideológicas y organizativas se disputan la orientación hegemónica sobre el "área de la autonomía": por un lado, los marxistas-leninistas que intentan organizar núcleos de obreros armados como alternativa inmediata frente a la izquierda parlamentaria; por otro lado, los marxistas libertarios y "consejistas" que buscan una organización del movimiento en "consejos" capaces de satisfacer inmediatamente necesidades sociales urgentes mediante acciones directas de auto-reducciones, ocupaciones, expropiaciones, etcétera, para combatir globalmente el pacto social impuesto por el reformismo.

Pero la mism espontaneidad de las acciones individuales entre en contradicción con estas tendencias "hegemonizantes", y fomenta en cambio una negativa total a cualquier tipo de organización, que hoy caracteriza a los "autónomos". Por otra parte, la línea más "dura" y violenta, tras asesinar a varios policías en acciones que nada tenían de defensa propia, aisló a los "grupos armados" del movimiento obrero de base, facilitando la acción represiva del estado y de las burocracias sindicales.

La asamblea de Bolonia contra la represión

Por todo ello, el movimiento autónomo había entrado en el verano en una fase de cierta recesión. Sin embargo, y como ha mostrado la Asamblea de la Autonomía que reunió en Bolonia los días 24 y 25 de septiembre a más de 40.000 jóvenes, la solidaridad de los colectivos autónomos frente a la represión sigue viva y operante: en la ciudad donde fue asesinado el compañero Francesco Lorusso por la policía, y donde la provocación ha sido alentada desde el propio Ayuntamiento comunista hasta culminar en la operación militar de la calle y en detenciones masivas e indiscriminadas, el movimiento autónomo ha denunciado vigorosamente la violencia estatal. Miles de jóvenes durmieron en las plazas, encontraron solidaridad de las cooperativas agrarias que se multiplicaron para facilitar comidas a precios asequibles, debatieron incansablemente en el Palacio de los Deportes, y volvieron a dar a sus acciones el aire festivo y descentralizado de los días de primavera, llevando la música y el juego a todos los rincones urbanos, sin que la emergencia permanente decretada por las autoridades haya conseguido imponer nuevas provocaciones.

Algunos compañeros libertarios, como Fausto Bolzani de la Federazione Comunista Anarchica, han sido detenidos en Bolonia. El movimiento autónomo exige su libertad. En esta asamblea de Bolonia, y en todas las acciones de protesta en Italia, empiezan a orirse cada vez con mayor claridad voces que tienen mucho que decir porque han persistido incansablemente en su lucha por la libertad y contra todo tipo de autoritarismo: son las voces de los anarquistas. Pero, cabe preguntarse: ¿cómo ha influido a su vez el movimiento de los autónomos sobre las gentes de la bandera negra?

La FAI hacia el anarcosindicalismo

Pese al alejamiento orgánico respecto a la FAI de algunos grupos de comunistas libertarios y de anarco-sind¡calistas, la misma realidad social ha vuelto a espolear a la vieja organización en ese "punto oscuro" del anarquismo italiano, que es la ambigua conexión entre el humanitarismo ácrata y las urgencias concretas de la lucha de clases. Así, nuevos grupos juveniles, como "Lotta Anarchica" de Milán, vienen insistiendo en propuestas de una organización anarco-sindicalista ¡mpulsada por la propia FAI, y parece que estas propuestas han tenido éxito.

El XIII Congreso de la FAI, reunido a fines de agosto en los locales del grupo "Germinal" de Carrara, con asistencia de más de 500 delegados, ha tratado con tal apasionamiento estos problemas, que hubo de optar por continuar sus sesiones, que han sido convocadas de nuevo para el 1 de octubre en los locales del grupo Malatesta de Roma (Vía de¡ Piceni, 39).

Es evidente que urge, más que nunca denunciar la represiva hegemonía de los reformistas sobre los sindicatos obreros: sin un movimiento obrero autónomo y libertario, las voces de los libertarios y de los autónomos serán fácilmente acalladas por el sistema autoritario.

Los procesos de agudización de las luchas sociales al margen de los esquemas marxista, está incidiendo sobre el dividido movimiento libertario; en este histórico Congreso, la FAI ha decidido confluir con las demás corrientes anárquicas para reconstruir una auténtica organización de clase, federalista, autogestionaria, libertaria. En suma, un anarco-sindicalismo capaz de recoger la herencia histórica de la USI y de unificar en la acción las diversas estrategias libertarias para plantear una alternativa revolucionaria a los sindicatos reformistas, hegemonizados por los partidos políticos y comprometidos en el colaboracionismo con la patronal y el estado. La nueva organización tendría que luchar contra el objetivo reformista de dividir al proletariado entre un sector "garantizado" por sus sindicatos, y otros sectores desprovistos de tal protección mafiosa frente al autoritarismo y la explotación capitalista.

Así, esta neta afirmación anarcosindicalista de la FAI ha de enmarcarse en toda una problemática de paro, marginación y violencia creciente, sobre las que el Congreso ha aprobado un valioso conjunto de resoluciones de que informaremos en un próximo número.

La izquierda parlamentaria italiana que aspiraba a integrar el mundo sindical en el capitalismo mediante un "compromiso histórico" con la tecnoburocracia democristiana, se está encontrando en su propio suelo con el fantasma que de nuevo recorre Europa: la "utopía criminal" del comunismo libertario, impulsada por los trabajadores que comienzan a desengañarse del reformismo y a practicar la acción directa. El renacer de la corriente anarcosindicalista en una "'democracia parlamentaria" como Italia, dotada de una policía brutal y eficacísima y de un partido marxista-reformista especialmente integrador, es para nosotros, aquí y ahora, un clamor de esperanza.


UNA NOTA BIBLIOGRAFICA

Los anarquistas y el nuevo movimiento: compañeros de diversas tendencias discuten el interesantísimo folleto Dibattito su: Gl¡ anarchici e il nuovo movimento editado por el Centro Documentazione Anarchica en julio de 1977. En un próximo número traduciremos algunos extractos.

Che cosa sono i G.A.F. Centro Documentazione Anarchica. Turin, 1976.

Che cosa sono i G.I.A. CDA, Turín. 76.

Documentos originales del movimiento autónomo aparecen en la sección "El movimento attraverso i suoi giornali" en el nº de junio - julio 77 del Bolletino CDA.


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Ivan Guerrini. Viaa Angiolina Ferrari, 6. 25100 BRESCA (grupo anarchico bresciano Etror Bonometti)

G.A.F.: A. Rivista Anarchica, Editrice A. Casella Postale 3240. 20100 MILANO.

Bolletino del Centro Documentazione Anarchica y revista Interrogations, via Guido Reni 96/6 10136 TORINO.

Per l'Axione Diretta (anarcosindicalistas) Sartiano Massimo, Casella Postale 1347. 50100, FIRENZE.

Acción Anarcosindicalista (difunde noticias sobre la C.N.T.): Luigi di Lembo Via Borgo Allegri, 3, 50100 FIRENZE.

Fronte Libertario della Lotta d¡ Classe. Carrera Franco, Vie Martiri della Resistenza, 78. 60100 ANCONA.

Comunismo libertario, Circolo proletario Kronstadt. Vie Tre Re, 63. 41100 MODENA.

Ricca Carlo: Via Pordenone 14. 41100 MODENA (Commissione di Correspondenza Federazione dei Comunisti Anarchica.

Crescita Politica. Casella Postale 1418, 50100 FIRENZE (Editorial comunista libertaria)

Anarchismo (revista autónoma con interesantes debates con marxistas libertarios). Alfredo Bonnano, Casella Postale, 61, 95100 CATANIA.

Centro Studi Libertari. Viale Monza, 255. 20126 MILANO, (recién creado con excelenter recursos prácticos por. ej. de artes gráficas).

Arcana Editrice (contracultural) Via Giulia, 167. ROMA.

La Questione Sociale (collettivo anarchico di studio e lavoro) Cassero di Porta S Stefano, 40125 BOLOGNA.

Apocalipsis y sobrevivencia: Consideraciones sobre la corriente comunista radical en Italia x Francesco Santini

AFICHE DE RADIO ALICE. IMPORTANTE RADIO LIBRE EN EL MOVIMIENTO DE LA AUTONOMIA EN LOS SETENTA EN ITALIA
(1994)

Traducido del texto original en italiano alojado en http://www.autprol.org/public/news/apoeriv.htm

Introducción del traductor

_____________“Te lo digo: la insuficiencia de nuestro lenguaje da la medida de nuestra inercia en_____________ _____________las relaciones con las cosas, que ya no se pueden transformar cuando han_____________ _____________perdido el sentido” («Parigi, andata e ritorno»)

Al menos en América Latina, hace apenas unos años todavía era bien difícil hacerse una idea de lo que fue la gran oleada revolucionaria de los 60-70 en Italia. Antes de internet, si uno tenía suerte podía encontrar alguna mención al tema en la prensa libertaria ibérica, o alguna referencia en textos tan superficiales y bien intencionados como «La rebelión estudiantil» de Cohn-Bendit. Pero con frecuencia había que conformarse con los recuerdos dudosos de Toni Negri o, peor aún, de la estalinista Macciochi. Si la memoria no me falla, en torno al tema los primeros análisis serios disponibles en castellano fueron los textos traducidos para el Archivo Situacionista Hispano a comienzos de los noventa. Aunque en su gran mayoría se referían al levantamiento del 68 en Francia (por ejemplo «Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones» o «El comienzo de una época»), siempre se podía vislumbrar la intensidad del movimiento en Italia a través de algún escrito de Gianfranco Sanguinetti o del propio Debord (por ejemplo en su prólogo de 1978 a «La sociedad del espectáculo»). Por esa misma época empezaron a hacerse conocidas las tediosas exégesis autonomistas, a la vez que se intensificaba el brumoso hechizo ejercido por el folklor guerrillerista que todavía hoy envuelve el recuerdo de las Brigadas Rojas. Y sobre ese trasfondo variopinto se podía encontrar de vez en cuando párrafos sueltos que insinuaban cosas tan enigmáticas e interesantes como unos “indios metropolitanos”, una tal “radio Alicia” o un movimiento que había querido abolir los manicomios. Sin duda algo había pasado allá en Italia.

En años recientes algunas editoriales han hecho esfuerzos serios por llenar esa laguna. Traficantes de Sueños y Klinamen, por ejemplo, han sacado varios libros que a su manera entregan bastantes elementos de análisis: «La horda de oro. La gran ola creativa y existencial, política y revolucionaria (1968-1977)», «Los invisibles» y «El movimiento del 77» e «Historia de diez años» son algunos. Pero sobre todo se destaca «Un terrorismo en busca de dos autores (Documentos de la revolución en Italia)” editado por Likiniano Elkartea, donde unos cuantos textos producidos al calor de los combates aportan una visión sintética y esclarecedora del sector más avanzado de ese movimiento. El presente artículo, «Apocalipsis y sobrevivencia», se refiere también a la experiencia de los agrupamientos más radicales que tomaron parte en aquel ascenso revolucionario. Pero a diferencia de los textos compilados por Likiniano, este documento fue escrito casi veinte años después de esos combates en las calles de Italia, cuando la aplanadora de la contrarrevolución ya había reducido gran parte de esa experiencia a un montón de cenizas y escombros. Eso sí, aunque éste es un balance retrospectivo de un período del que el mismo autor dice que “ya es historia”, no por eso se trata de un relato desencantado ni mucho menos.

«Apocalipsis y sobrevivencia», al profundizar en la relación entre teoría y práctica durante ese período, pone de manifiesto una dimensión casi siempre pasada por alto por la crítica radical: el hecho de que en períodos de intensa actividad revolucionaria la experiencia exaltante de romper con el viejo mundo se combina en la vida de la gente con el temor de lanzarse a lo desconocido, con el sufrimiento de ver destrozada la seguridad de sus propios hábitos y relaciones, con la necesidad de hacer sacrificios y de entrar en compromisos, con el sinsabor de las intrigas políticas y los choques ideológicos… todas esas cosas que hacen de las revoluciones algo más que una “gran fiesta”. En vez de reiterar la típica letanía simplificadora que pone al proletariado de un lado y a la reacción del otro, el autor mete el dedo en las tensiones explosivas que sacudieron las vidas de los revolucionarios en ese tiempo; así como en las conflictivas relaciones mutuas sostenidas por diversas corrientes al interior del movimiento proletario.

Por lo mismo este análisis no podía ser imparcial: el autor toma partido por sus amigos, sin pretensiones de “objetividad”. Esa actitud empapa al texto de un entusiasmo apasionado que constituye a la vez su mayor fuerza y también su debilidad: el compromiso personal en la experiencia que examina le permite a Santini dar una visión profunda y detallada, pero al mismo tiempo le impide mantener una perspectiva equilibrada sobre los factores en juego. En particular, creo que le da demasiada importancia a la figura personal de Cesarano (esto a pesar de las advertencias del autor en sentido contrario) y a su obra teórica. No cabe duda que Cesarano constituye un personaje memorable y que hizo un gran aporte al movimiento, pero el modo en que Santini insiste en ello sorprende viniendo de alguien que se formó en una corriente influenciada por la tradición bordiguista, tan enemiga del personalismo y de la importancia dada a los “grandes hombres” en la historia. Por eso es extraño que en un texto tan lleno de lucidez el autor deslice de vez en cuando afirmaciones tan singulares como:

“«Critica dell’utopia capitale», de haber sido posible concluirla y difundirla a tiempo, habría actuado como un valioso antídoto contra muchos de los venenos ideológicos (…) que infectaron desde el primer momento a la llamada ‘ala creativa’ del movimiento del 77.”

O como esta otra:

“(…) Estas dos tendencias [autovalorización y aislamiento] habrían podido encontrar un antídoto en la obra de Cesarano, en caso de haberla comprendido.”

Una cosa es reconocer el valor de una obra teórica por lo que tiene de clarificador y de radical, pero otra muy distinta es atribuirle la capacidad para cambiar el curso de un movimiento social. La teoría busca desde luego ayudar a que el movimiento proletario no se “envenene” con ideología, pero no puede actuar más que como una influencia parcial entre muchas otras. Tanto en el caso de las minorías comunistas como en el del movimiento proletario en general, la ideologización es consecuencia de la compleja interacción de innumerables factores – entre los que ocupa un lugar central el contenido de la práctica social inmediata - y no de errores intelectuales que se contagian de una cabeza a otra y que podrían ser contrarrestados con el “antídoto” de una teoría correcta. El contenido práctico del movimiento puede ser analizado y previsto, pero en su mayor parte está fuera del alcance de la teoría formalizada, pues responde a sus propias leyes y evoluciona de acuerdo a lo que sus protagonistas perciben como necesidad inmediata. Aunque la teoría expresa formalmente el contenido de las relaciones humanas, sólo expresa una ínfima parte de ellas: es una mediación entre otras, y como tal no puede alterar por sí misma las condiciones materiales que producen la ideología o su superación. Los alcances de la teoría son de hecho mucho más modestos: en el mejor de los casos, puede exponer públicamente aspectos de la realidad o relaciones que normalmente no eran percibidas, o advertir sobre los riesgos y posibilidades de una situación que interesa a todos. Lo demás corre por cuenta de los hombres y mujeres entregados a la acción y a la lucha.

La sobrevaloración del poder de la teoría escrita no es el único aspecto criticable en el artículo de Santini, sin embargo no he dejado que esto me desanime a la hora de traducirlo. No creo que en este caso el autor estuviera tratando de argumentar a favor del personalismo o del idealismo. Más bien creo que se permitió algunas afirmaciones exageradas, inspirado por un gran afecto hacia Cesarano y hacia la experiencia que nos relata, lo cual es discutible por cierto, pero no invalida el aporte hecho por el texto en su conjunto.

Lo mismo sucede con el énfasis que Santini pone en la necesidad del reagrupamiento revolucionario, aspecto en el que a mi juicio no profundiza lo suficiente. Ante la indudable dispersión de los revolucionarios me parece de poca utilidad llamar a su reagrupamiento como si éste por sí solo bastara para resolver algo. No se trata en realidad de que las personas con ideas revolucionarias se agrupen, sino de saber para qué han de hacerlo, además de para disfrutar de su mutua afinidad. Pero para hacer esto no se requiere en absoluto ser “revolucionario”: los proletarios tendemos a reunirnos espontáneamente porque así nos lo manda nuestra naturaleza social: no es cuestión de elegir. Si este agrupamiento tiene algún propósito especial, eso ya es otra cuestión, que sólo tiene sentido discutir en relación con cada caso concreto. Ya sea que se trate de organizar una olla común, un piquete de huelga en la empresa, la publicación de un texto de crítica radical o la agitación en apoyo de compañeros presos… hay mil cosas que se pueden discutir y realizar, sin perder de vista que cada uno participa en tal o cual actividad porque ello tiene que ver con su vida personal en primer lugar. Pero un llamamiento general a los revolucionarios para que se reagrupen en función de sus ideas, es algo distinto, que en el fondo apunta a ir más allá de las determinaciones concretas que ligan a cada cual a un tipo de actividad específica. Me detendré un poco en este punto porque creo que lo que expresa Santini en su artículo es sintomático de una percepción bastante generalizada.

La constatación que hace Santini es cierta: el repliegue de la clase obrera en posiciones defensivas o de mera indefensión no hace más que agravar la devastación producida por el desarrollo capitalista, y en tales condiciones el aislamiento no puede ser defendido con el frenesí que demostraron los apologetas del purismo teórico a principios de los setenta. Pero hay además otra cuestión: en tanto persista la atomización social en el conjunto del proletariado habrá limitaciones al reagrupamiento de las minorías radicales, pues su actividad tiende inevitablemente a reproducir las condiciones en que vive y actúa su clase. Esto no puede dejar de repercutir en su práctica, que tenderá a enfocarse sobre algún aspecto particular en desmedro de otros, con el efecto excluyente que ello supone. Así, no tiene nada de extraño que algunos revolucionarios emprendan acciones de solidaridad con los presos mientras que otros se concentran en reconstruir núcleos de agitación en los lugares de trabajo; asimismo, es lógico que algunos prefieran responder a la necesidad de medios de información autónomos, en tanto que otros se ocupan de restaurar la memoria histórica del proletariado… y así sucesivamente. Sería absurdo esperar que cada cual se haga cargo de todas las necesidades prácticas del movimiento, y tampoco tiene sentido exigir que todos los que emprenden actividades distintas converjan en una misma colectividad perfectamente integrada: basta con que no se hagan la vida imposible entre sí, asumiendo con calma que un cierto grado de dispersión es el efecto inevitable del modo en que se vive en esta sociedad. En estas condiciones, es normal que los que intentan desarrollar una “práctica total” terminen absorbidos en una sobreabundancia de tareas y relaciones donde lo que se gana en extensión casi siempre se pierde en profundidad. La insatisfacción que esto genera suele traducirse en un discurso recriminatorio que responsabiliza a las propias minorías radicales por la dispersión y debilidad del movimiento proletario. Cada grupo o individuo encuentra así razones para menospreciar a los demás por dedicarse “solamente” a cuestiones laborales, o a la contrainformación, o al apoyo a los presos, o a la teoría, etc. En el fondo, desde este punto de vista todos son culpables de no ser lo suficientemente revolucionarios como para revertir la situación general. Tal actitud equivale a hacer recaer el peso de la contaminación industrial sobre los hombros de los consumidores de a pie. En ambos casos lo que se manifiesta es un rasgo del democratismo radical, que confía en la fuerza moral de las buenas intenciones para la resolución de los problemas que no pueden de ninguna manera ser resueltos bajo las condiciones capitalistas.

La dedicación preferencial a ciertas tareas sólo dejará de ser un problema en un contexto revolucionario, en que las relaciones humanas tendrán una dinámica nueva correspondiente a unos nuevos problemas sociales; y en que la polivalencia resultante no será un rasgo distintivo de los “revolucionarios”, sino de amplios sectores de la población. Mientras eso no ocurra, y quizás aun después que eso haya ocurrido, es inevitable y hasta deseable que algunos se dediquen con más ahínco a uno u otro tipo de actividad. Si la preferencia por una actividad sobre otras aparece hoy como una limitación no es por el contenido mismo de esa actividad, sino porque no se ha desarrollado suficientemente la capacidad colectiva para armonizar las diversas actividades en una comunidad coherente1. Esto sólo es un reflejo del modo como el conjunto de la población se relaciona con los instrumentos de producción y con los frutos de su actividad. El comunismo por otra parte no impone la exigencia abstracta de que cada cual se ocupe indistintamente de todo; en vez de eso, permite la armoniosa coordinación social de las aptitudes individuales. La producción comunista del “hombre total” no es la producción del individuo aislado en posesión de capacidades infinitas, sino de la comunidad total: en ella el hombre no tiene necesidad de hacer todo lo que los otros hacen, sino que tiene la posibilidad de hacerlo porque ya no encuentra impedimentos arbitrarios que le separen de sus propias inclinaciones. Esto no tiene nada que ver con el delirio del “hombre nuevo” que justificó el protagonismo espectacular de algunos jefes revolucionarios, y que hoy sigue alentando el deseo de figuración y el moralismo de quienes quisieran ver sus propias urgencias personales regir las vidas de todo el mundo.

Volviendo a Santini, creo que tanto su sobreestimación de la teoría como de las posibilidades actuales del reagrupamiento revolucionario se relacionan con el hecho de que él ha criticado insuficientemente el punto de vista desarrollado por Cesarano e «Invariance» en los setenta: una visión en que la crisis del capitalismo presenta unos rasgos tan apocalípticos y desfavorables para el comunismo, que las posibilidades revolucionarias ya no parecen estar contenidas en la propia contradicción social del capitalismo, sino en otra parte. Así, la teoría aparece como un medio capaz de expresar posibilidades situadas más allá de la contradicción social inmediata (lo cual equivale a un nuevo esoterismo, en realidad); mientras que el reagrupamiento parece dar acceso a tales posibilidades, sin importar que los revolucionarios mismos estén inmersos en la contradicción social y en la historia, de cuyos límites en cualquier caso difícilmente podrían escapar.

En Europa la erupción del 68 fue seguida por un hondo declive que tardó en manifestarse un poco más en Italia que en Francia, pero que causó estragos en todo el movimiento proletario. Camatte y Cesarano, que habían captado la profundidad y la potencia regeneradora del movimiento, vieron cómo éste se desmoronaba dejando tras de sí un rastro de desesperación y amargura. Esto les llevó a esforzarse por demostrar teóricamente que la revolución había perdido una batalla, pero no estaba perdida. Sin embargo, ¿sobre qué base se podía afirmar tal cosa en medio de los signos de una derrota generalizada? Parecía obvio que las contradicciones sociales inherentes al capitalismo no bastaban para asegurar el triunfo de la revolución, pero entonces ¿qué fuerza determinaría que el comunismo acabara imponiéndose tarde o temprano? El hecho de formular el problema de la revolución en esos términos era ya la prueba de que se había perdido contacto con su movimiento fluctuante; la respuesta a ese problema manifestaría en el mejor de los casos el deseo de que la revolución fuera todavía posible, pero no una comprensión de por qué seguía siendo posible. Y la respuesta, desde luego, estaba en la propia especie humana, pero ya no en su devenir social e histórico, sino al nivel de su existencia como especie biológica. La revolución ya no era vista como resultado de la contradicción social en proceso, sino como una necesidad de orden natural: se impondría en última instancia por la necesidad del Homo sapiens de sobrevivir.

No hay que olvidar, en primer lugar, que estas afirmaciones, más allá de su discutible validez teórica, expresaban la firme voluntad de darle apoyo al proletariado revolucionario en el momento en que empezaban ya a distinguirse los contornos de una brutal contraofensiva burguesa. No podía ser de otra forma, ya que la teoría comunista como cualquier otra teoría es fruto de una sociedad dominada por el antagonismo de clases y opera como un elemento activo en ese enfrentamiento. En segundo lugar, antes de saber si Camatte y Cesarano se equivocaron o no al afirmar el fundamento biológico del comunismo, interesa entender por qué buscaron sus razones en la biología y no en los límites internos del modo de producción capitalista, como habían hecho antes Marx y Bordiga por ejemplo. Por ahora sólo dejaré enunciadas estas cuestiones, ya que éste no es el lugar para desarrollarlas. Lo que quiero subrayar es que en «Apocalipsis y sobrevivencia» el propio Santini, aun cuando su balance de todo un período de luchas no lleva lo bastante lejos la crítica de sus resultados teóricos, ha dejado planteado un conjunto de problemas que tienen una tremenda relevancia para nosotros hoy.

¿Es o no el proletariado expresión de una fuerza biológica lo bastante poderosa para impedir que el capitalismo acabe con la humanidad? ¿Es suficiente el instinto de sobrevivencia para revolucionar el modo de producción actual? ¿Es el comunismo un mero mecanismo de supervivencia de la especie, o es algo más que eso? ¿Qué significa exactamente que a través de la revolución comunista la humanidad se “reconcilie con la naturaleza”?

Por supuesto que no intentaré responder aquí estas interrogantes, lo cual escapa a mis posibilidades. Pero de todas formas quiero dejar esbozadas algunas reflexiones que creo pueden servir como aproximación al tema.

Para empezar, la idea de que la contradicción social misma ya no es suficiente para asegurar el devenir revolucionario y de que este devenir debe fundamentarse sobre otras bases, constituye una regresión teórica respecto a la crítica de la economía política marxiana. El mérito de Marx consiste en haber enunciado la revolución comunista como una posibilidad engendrada por el propio desarrollo de las sociedades de clases, y no como resultado de la evolución biológica o de cualquier otro proceso suprahistórico. Ciertamente la crítica de la economía política parte de una reflexión acerca del status del hombre como ser genérico en relación con el mundo físico y con la biósfera; pero una premisa no es lo mismo que la garantía de un resultado. Una cosa es decir que el proceso de hominización hace necesaria la transformación comunista de la sociedad, y otra distinta es afirmar que el comunismo está asegurado por la evolución de la especie. Esta segunda idea, que ha llevado a identificar el devenir revolucionario con la afirmación inmediata de una “fuerza vital” primigenia en la experiencia personal y colectiva, expresó sin duda en la época de «Invariance» la firme voluntad de resistir los embates contrarrevolucionarios, y ha funcionado desde entonces como un poderoso sostén para los revolucionarios cortados de la tradición. Pero también ha servido para revestir con un aura aparentemente revolucionaria conductas y representaciones que esta sociedad engendra espontáneamente por doquier y que no tienen nada de revolucionario. La concepción vitalista del comunismo nació para expresar la tenacidad de una clase obrera sitiada por la reacción, pero ya no es relevante: ya no se trata tanto de resistir, sino de relanzar el comunismo partiendo de sus premisas sociales e históricas.

Cuando Cesarano afirmaba que “la irreductibilidad del fundamento biológico de la revolución garantiza la invencibilidad de la especie”, se estaba agarrando de un clavo ardiente. ¿Qué es ese “fundamento biológico”? ¿El proceso de hominización? No sabemos mucho del mismo, excepto que en tanto movimiento evolutivo no se desenvuelve de acuerdo a una finalidad predeterminada, sino que resulta de una complejísima red de interacciones y balances en la que intervienen factores físicos y biológicos tanto como culturales y sociales. ¿La fuerza vital primigenia, entonces? Hay que recordar que la civilización occidental ha forjado nociones como “fuerza” y “vida” (así como tantas otras) para designar lo desconocido, aquello que no se puede definir porque no se sabe qué es. Ni de la filosofía ni de la ciencia occidental ha surgido jamás una definición precisa de estas nociones, que son empleadas para designar no unos fenómenos bien comprendidos en su propia existencia, sino unas ideas que los hombres se han hecho acerca del cosmos y del sitio que ocupan en él. Tales ideas se han transformado reflejando los prejuicios y necesidades ideológicas de los sucesivos sistemas de dominación clasista, e incluso han presentado variaciones importantes dentro de una misma época. No es lo mismo apelar al “fundamento natural” del hombre en 1510 que en el 2010, ni es igual invocarlo pensando en Goethe que pensando en Darwin. Hasta ahora lo “natural” y lo “biológico” están lejos de reflejar el ideal del conocimiento científico objetivo: en gran parte, no han pasado de ser construcciones ideológicas. Confiar la transformación social a tales “realidades” significa hacerla depender de los prejuicios dominantes en la actualidad. En el fondo no es muy distinto hacer depender el comunismo del desarrollo económico, que hacerlo depender de la “fuerza vital de la especie”. En los dos casos el comunismo es presentado no como un producto intencional de la actividad humana, sino como el efecto de una potencia exterior o anterior a ella.

Tampoco cabe entender el “fundamento biológico” de la revolución en el sentido del prana de los Upanishads: esta noción, que designa la energía cósmica primaria, comprende la sucesión de transmutaciones y metamorfosis en todos los órdenes de la existencia así como el funcionamiento de todo lo vivo en un plano físico inmediato; pero no ofrece ninguna solución al problema de determinar el contenido concreto de esas metamorfosis, ni puede en absoluto sustentar una teleología. Afirmar la verdad del comunismo basándose en un fundamento anterior al devenir social del hombre, o sea prescindiendo de sus determinaciones históricas, es meterse en un callejón sin salida.

Aun admitiendo la concepción vitalista del comunismo - reconociendo por ejemplo en el devenir revolucionario la acción autopoiética de la energía elemental o prana – tenemos que enfrentar el hecho de que tal fuerza vital no sólo es insuficiente para fundamentar el comunismo, sino que ni siquiera asegura la sobrevivencia de la especie. Cada día unas diez especies animales y vegetales son aniquiladas por la acción humana, lo cual significa que su fuerza vital – o como sea que la llamemos – no ha podido nada frente a los estragos de la industrialización. ¿No están los hombres, confiados a su mera “fuerza vital”, igualmente indefensos frente al gigantesco arsenal nuclear que cuelga sobre sus cabezas, o frente a las catastróficas consecuencias que podría tener la masiva manipulación genética de los alimentos? No hay ningún fundamento biológico “irreductible” que garantice la sobrevivencia de nuestra especie ni de ninguna otra. La revolución comunista es un asunto fundamentalmente humano: atañe desde luego a lo que llamamos “naturaleza”, pero sobre todo tiene que ver con lo que distingue al Homo sapiens de las demás especies. Sólo la humanidad ha desarrollado su sociabilidad al punto de edificar y dejar morir civilizaciones, y al punto de concebir la necesidad de abolir y superar la sociedad que ella misma ha creado. Sólo los seres humanos pueden imaginar un más allá de sus condiciones inmediatas y producirse a sí mismos en función de lo que quieren ser. Ese rasgo distintivamente humano es lo que dio lugar al capitalismo y es lo que puede dar lugar al comunismo. Tal posibilidad es un producto del desarrollo histórico de la sociedad moderna, y de ella depende no sólo la continuidad del proceso de hominización, sino la sobrevivencia de lo que llamamos “naturaleza”.

En la teoría radical de los setenta la mistificación de lo “biológico” y el auge del inmediatismo reflejaron, en el terreno de la subversión social, un cambio más general en la sociedad: el fin de la expansión capitalista iniciada tras la segunda guerra mundial, que a su vez dio lugar a una dominación de clase basada como nunca antes en el control de unas poblaciones concebidas ya no únicamente como realidades sociales, sino ante todo como fuerzas biológicas. La teoría de la revolución tomó parte en ello, pues aunque asumiera el punto de vista contrario al del control estatal - o sea el punto de vista de la insumisión proletaria -, sus deducciones partían de la misma premisa ideológica: la dimensión sociohistórica del hombre se había vuelto secundaria respecto a su dimensión biológica, vista ahora como el aspecto “fundamental”. Se empezó así a buscar las respuestas a las grandes interrogantes no en la historia - árida y complicada - de los modos de producción social, sino en zonas más brumosas, poco y mal conocidas, y por lo mismo mucho más seductoras: en la prehistoria del hombre, en las filosofías vitalistas y en la opaca superficie del presente inmediato, donde se autovalidaban las modas del momento: el situacionismo, el neodarwinismo y la New Age. Ese abandono del estudio de la historia y de la contradicción capitalista en proceso – excepción hecha por unas pocas formaciones militantes que siguieron ligadas a la tradición - , quizás tenga que ver con el auge posterior del primitivismo, y con el hecho de que el inmediatismo ahistórico se haya impuesto no como una reacción al aplazamiento impuesto por la ideología, ni como una forma entre otras de experimentar la vida, sino como la única forma aceptable de vivir. Confío en que el artículo que viene a continuación, hechas ya las observaciones críticas, ayudará a distinguir esas tristes secuelas ideológicas dejadas por la derrota del proletariado, de las aportaciones realmente positivas que nos legó ese bello e inspirador levantamiento revolucionario.

C.

Abril 2010.

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