lunes, 22 de octubre de 2012

El anarquismo del siglo XXI* x Andreu Barnils


Nunca como ahora se había vivido un auge scholar tan potente centrado en postulados libertarios

En el mundo anglosajón se vive en estos momentos un auténtico auge scholar anarquista. El anarquismo está de moda y la cosa irá a más. Todo empezó en la década de los años noventa y la cosa se ha acelerado, y mucho, durante el siglo XXI. De todas las filosofías políticas es la que ha entrado con más fuerza en este siglo. El comunismo ya hace décadas que yace abatido, y el capitalismo, por decirlo suave, enseña en estos momentos su cara más fea. Manda, domina, gana, impone, pero no convence. Qué os voy a explicar: la gente está quemada, de todo esto. Por ello, supongo, está pasando un fenómeno que no había pasado nunca. Por primera vez el anarquismo está entrando en las universidades, copadas hasta hace poco solo por marxistas y liberales. Nunca como ahora, y sobre todo en inglés, se habían escrito tantos libros sobre el tema por parte de profesores universitarios. Noam Chomsky ya no es un lobo solitario. Vivimos desde hace una década un auge scholar espectacular: reputados profesores formados en Yale, como David Graeber, o doctorados de Oxford, como el israelí Uri Gordon, son ejemplos. ¿Estudios anarquistas a Oxford y Yale? Me pinchan y no me sacan sangre.

La diferencia entre los profesores anarquistas y el resto es que los primeros son activistas. Profesor dentro del aula, activista fuera. Graeber a Occuppy Wall Street, Gordon a Indymedia. En el estado entre los miembros de los indignados también se encuentran estos profesores-activistas con claros postulados libertarios, que después de dar clases se van a las plazas. También parece que, de manera muy débil aún, recupera terreno en los sindicatos. En Catalunya la libertaria CGT debe ser el único sindicato que gana adeptos, en parte gracias a huelgas como la de los autobuses de Barcelona de hace unos años, cuando CCOO y la UGT dejaran tirados a los trabajadores. En los Estados Unidos los sindicatos ácratas de los Wobblies tienen controlado las famosas cafeterías de Starbucks. Por algo se empieza...


Lo menciona mejor que yo el profesor de la Universidad de Leeds Nathan Jun: 'Tan solamente veinte años atrás muchos académicos habrían considerado la erudición anarquista una búsqueda marginal, ya que el mismo anarquismo se había dejado de banda por políticamente oscuro e irrelevante. Aun así, desde finales de los años noventa eruditos de un amplio abanico de disciplinas comenzaron a tratar el anarquismo de manera más cuidadosa y desde entonces la disciplina ha florecido hasta convertirse en un campo de investigación independiente y en plena evolución, y que incluye trabajos recientes de Uri Gordon (Anarchy Alive, 2008); Simon Critchley (Infinitely Demanding, 2007); Paul McLaughlin, (Anarchism and Authority (2007)' y el hombre alarga la lista hasta un largo etcétera.


El texto reproducido está extraído de la crítica que Jun hace de un libro de Angel Smith, profesor en la Universidad de Leeds que, editado el 2007, gira alrededor del anarquismo catalán: Anarchism, Revolution and Reaction: Catalan Labor and the Crisis of the Spanish State, 1898–1923 editado el año 2007. David Graeber, que ayer citábamos, tiene un pequeño y brillante libreto titulado Fragments of an anarchist anthropology donde habla de los 'affinity groups', los grupos de afinidad que se crearan en Barcelona durante los años veinte y que eran la forma como se organizaban los hombres de acción. Quiero decir con eso que el reciente interés por el anarquismo, un auténtico boom en el mundo anglosajón, también incluye lógicamente el interés por el anarquismo catalán, uno de los más potentes que ha habido nunca en el mundo por una sencillísima razón: es de los únicos que ha tocado poder y que hizo intentos serios de gestionar una sociedad entera ahora hace casi un siglo. En el mundo anglosajón hay interés por el tema y en librerías anarquistas de Nueva York, como la Bluestockings es normal encontrar libros al respecto, libros tan curiosos como la novela ensayo Pistoleros!The chronicles of Garquhar McHarg donde se habla de hombres que se llaman Archs, Seguí, Joan Rull...

El anarquismo vuelve a sacar la nariz justo después de una crisis capitalista. Ya pasó después del crac del 1929, cuando las salidas a la crisis económica que asoló, como ahora, a millones de personas, fueron tres: el fascismo, el New Deal y el anarquismo catalán. Ha pasado un siglo, y en esta crisis vuelven a aparecer los tres movimientos. Hace un siglo ganó el New Deal. Ahora le están intentando reinventar. Pero van tan lentas, taaanto, que el resto va subiendo, y subiendo, y subiendo.

*Publicado en Vilaweb:
http://www.vilaweb.cat/noticia/4027576/20120713/lanarquisme-segle-xxi.html

traduccion en http://www.elecodelospasos.net/article-el-anarquismo-del-siglo-xxi-109038480.html


domingo, 21 de octubre de 2012

El aire de la ciudad: El fin de la libertad en la generalización de lo urbano* x Miquel Amorós

Foto:congestión vehicular en Quito
 
Si como dijo Hegel el aire de la ciudad nos hace libres, en la misma medida el aire de la conurbación nos hace esclavos. Si el ágora, el foro o la plaza pública hicieron posible la libertad y la igualdad, su desaparición las aniquila. La conurbación que sustituye a la ciudad -y que algunos llaman posciudad-tiene características bien diferentes. La conurbación es exactamente lo contrario de la ciudad, lo opuesto de un lugar a la medida del habitante: es una no-ciudad, un espacio hecho a la medida del automóvil. Un amontonamiento aleatorio de edificios desparramándose por el territorio sin más orden que el que imponen los cinturones y ejes viarios. Lo que define la ciudad es el espacio público, el terreno común donde se dan las condiciones de una vida pública, allí donde los habitantes, a los que llamamos con propiedad ciudadanos, pueden expresarse; allí donde pueden formular y defender un proyecto colectivo. Gracias a esa dimensión política, la polis, es decir, la ciudad, fue el lugar privilegiado de la historia, de la historia como despliegue de la libertad. En cambio, en la conurbación no existe espacio público; se sigue llamando así a una zona neutral donde son imposibles las relaciones urbanas, el diálogo político o la gestión ciudadana; un espacio-espectáculo que no llama a prácticas comunitarias sino a circos que consagran la pasividad. Lo que define a la conurbación es el espacio circulatorio, el asfalto, que abarca prácticamente todo el espacio no construido. Un espacio donde se puede ir de un lado a otro sin tocarse, pero donde los encuentros son imposibles; un lugar muerto en el que se deshacen la libertad y la historia. Desde que la ciudad no es ciudad, los ciudadanos no son ciudadanos. Los que ahora se llaman así son sólo votantes, sin un sentido particular de pertenencia, puesto que la conurbación no pertenece a los que la habitan. El urbanismo ha sido el instrumento de esa desposesión.

El urbanismo surge cuando los destinos de la ciudad caen en poder de la burguesía. El urbanismo no es más que la proyección de la ideología burguesa en el espacio ciudadano, o lo que es lo mismo, la herramienta mediante la cual se convierte la ciudad en un centro de acumulación de capital. Sus primeros pasos son quirúrgicos: a costa de los huertos conventuales desamortizados, de las murallas y de las venerables callejuelas, se ensanchan plazas y se abren vías rectas de penetración que establecen el primer peldaño en el predominio de la circulación sobre el lugar: circulación de tropas, de mercancías, de carruajes..., de capital en suma. La mercancía coloniza las relaciones sociales e introduce un nuevo concepto del tiempo: el tiempo es oro. Las masas ciudadanas se ponen en movimiento espoleadas por la prisa que les impone la economía. La ciudad crece porque ha de absorber los excedentes depauperados de población campesina que fluyen a ella en busca de trabajo y porque la nueva clase dominante necesita un espacio propio. La burguesía mediante reformas interiores, fabrica nuevos centros donde concentrar la actividad comercial y financiera. El centro se segrega de la periferia, adonde se instalan las actividades industriales, se trasladan los mataderos, los cementerios, los manicomios y las cárceles. Para vivir la burguesía construye nuevos barrios, los ensanches, separados de los viejos barrios de artesanos y obreros. El espacio público al aburguesarse, desaparece; la burguesía es una clase que sobrevalora su intimidad. En los exclusivos ensanches los edificios son altos, con amplias viviendas, las calles espaciosas, con comercios y establecimientos de lujo. La idea burguesa de edificio público no es el palacio, ni la modesta “casa del pueblo”. El inmueble grandioso representa la ideología burguesa de progreso. Así se construirán gracias al uso del hierro los nuevos consistorios, preferentemente en un estilo ecléctico, las centrales de Correos y Teléfonos, los mercados municipales, las estaciones del ferrocarril y todas las sedes de bancos y grandes empresas. La función de la mole de ladrillo, hierro y cemento no es otra que la de plasmar en el espacio la nueva jerarquía social que rige en la ciudad, preocupada exclusivamente por el movimiento de mercancías y dinero. Con su imponente presencia el inmueble ha de inhibir cualquier práctica cotidiana típica de una sociedad igualitaria, paralizar la dinámica social a su alrededor; en resumen, ha de mantener el orden.

El diseño en cuadrícula u ortogonal no da significación alguna a valores colectivos, más bien revela una parcelación del terreno que obedece a razones económicas: la creación del mercado inmobiliario. Al mismo tiempo que la burguesía hace negocio con los terrenos, consagra la privacidad como valor supremo, pues al contrario de lo que sucede en los barrios obreros, en los ensanches se prima lo interior sobre lo externo y, como consecuencia, se desvaloriza la vida social. La preponderancia de la circulación sobre el lugar es también la de la vida privada, urbanísticamente representada por la isla de casas, la manzana. La ciudad burguesa es una ciudad rota, en la que cada fragmento cobra autonomía: el centro político, el centro comercial y financiero, el ensanche residencial burgués, las barriadas obreras, los suburbios fabriles, la plaza de toros... Los espacios antaño comunes pierden su capacidad de relación y de comunicación, las calles separan las casas, las escaleras separan los pisos y los vecinos, encerrándose en ellos, se separan del mundo. El movimiento repetido al infinito acaba con la experiencia del espacio. Separa el espacio del tiempo y de la memoria; los monumentos son homenajes al olvido. Al someterse a la circulación la ciudad pierde su ritmo. La calle ya no se habita; es solamente un lugar de paso para ir de compras o al trabajo.

En el estado español, a finales de los años cincuenta del siglo pasado, las grandes ciudades dieron un salto cualitativo en la urbanización. Los Planes de Desarrollo y la entrada de capital foráneo fueron para la época el equivalente de lo que fueron derribo de las murallas y la llegada del ferrocarril para el periodo anterior. La actividad industrial pasó a ser preponderante y a concentrarse alrededor de las ciudades, forzando un vaciado de población rural. En quince años la población de muchas ciudades llegó a duplicarse. La oleada migratoria apenas pudo ser albergada en bloques de pisos, polígonos y grupos de viviendas, de arquitectura pésima, vertical y barata, ubicados según el precio del suelo con el objetivo de contener el mayor número posible de habitantes por metro cuadrado. La manzana como unidad edificatoria fue definitivamente abandonada y el bloque abierto pasó a ser la unidad celular del tejido urbano. Espacialmente significaba un grado myaror de privatización y de anonimato. Aunque por primera vez, o casi, el crecimiento estuvo planificado, los Planes Generales de Ordenación no sirvieron más que para rellenar con total permisividad los terrenos situados entre la ciudad histórica y una ronda viaria diseñada ex profeso, plasmando un esquema de crecimiento concéntrico -como una mancha de aceite— que nunca será modificado. El deterioro de los barrios populares provocó la huida de las clases medias a la periferia, lo que a su vez obligó a largos desplazamientos y generalizó el uso del automóvil. La ciudad se sale de sus límites merced al vehículo de motor. Al expandirse se multiplican las distancias y pierde la forma, exigiendo cada vez más medios de transporte. El tráfico rodado aparece tímidamente y toma posesión de las calles. En pocos años será el amo absoluto de la ciudad industrial. Durante los años sesenta las ciudades no solamente se extendieron sino que se suburbializaron. La motorización de la población, el almacenaje masivo de gente en los extrarradios, la degradación de los centros históricos y la destrucción de los huertos urbanos fueron fenómenos simultáneos. A los problemas económicos se añadieron los relativos a la miseria cotidiana, o, dicho con palabras prestadas de la sociología, a la “mala calidad de vida”.

Pero mientras que cualquier manifestación pública era reprimida, el coche propio, la televisión y una mínima capacidad de consumo ensanchaban los límites de lo privado. El fútbol sucedió a los toros como primer espectáculo de masas. La zonificación como principio exclusivo, la privatización equipada y la dictadura de la circulación caracterizaron el urbanismo desarrollista, dando como resultado una aglomeración de individuos con escasos vínculos entre sí, indiferentes al lugar, automovilistas esclavos de las leyes dictadas por las “infraestructuras”, bien fuesen circunvalaciones o autovías radiales.
El desarrollismo no fue sin embargo un rasgo específico de la dictadura franquista. Formulado por primera vez por el presidente norteamericano Truman en 1949, fue la doctrina oficial de todas las clases dirigentes y de todos los que hablaban en nombre de las clases oprimidas. Por eso el cambio de régimen alumbró una clase política separada pero no supuso un cambio de orientación en el fascismo urbanizador y mucho menos un retorno de la vida pública. Tras un corto espejismo se produjo una profesionalización acelerada de la política y el sindicalismo a la par que una desactivación del movimiento vecinal, procesos que sustituyeron a los mecanismos represivos anteriores de forma mucho más eficaz. España siguió siendo “una, grande y urbanizable”. Los nuevos PGOU eran trajes aparentemente distintos pero hechos a con los mismos patrones. Unos pocos zurcidos, más verticalidad, mayor zonificación, mucha más motorización y de nuevo un desarrollismo sin otra justificación que la continuidad del proceso especulativo, puesto que la población dejó de crecer durante casi dos décadas. Bajo la consigna “la tierra para el que la recalifica”, los especuladores colmaron de edificios los huecos de las ciudades hasta un segundo, tercero o cuarto cinturón, consumiendo el suelo de uso industrial periclitado y lo que quedaba de suelo agrícola, para soldarse luego con las ciudades y pueblos circundantes y constituir una gran área metropolitana. El fenómeno ha sido llamado “periurbanización”. Las antiguas barriadas céntricas se despoblaron y fueron parcialmente reocupadas por población marginal, acentuándose el deterioro de los lugares. Los viejos ensanches también empezaron a perder gente; buena parte del relevo generacional buscó casa en la primera o segunda corona metropolitana, ya por deseo de mejor entorno, ya por precios más asequibles. Gracias a la derrota del movimiento obrero pudieron pacificarse los escasos lugares liberados a la vida pública y lograron disolverse las ansias emancipadoras en un océano de consumismo y evasiones lúdicas. El subdesarrollo intelectual del habitante resultaba tan acentuado por el urbanismo que era muy fácil de adoctrinar para el consumo y las hipotecas. El desarrollismo exacerbó todas las taras del urbanismo burgués: la fragmentación de la ciudad, la destrucción del territorio, la masificación, la inmadurez mental, el predominio de la movilidad sobre los lugares, la urbanización sin límites... Los materiales prefabricados prepararon a los consumidores para una la uniformidad absoluta a traves de unos cualtos milllones de pisos, apartamentos y casas idénticos. Una arquitectura anónima entraña un modo de vida impersonal, insensible a la belleza tanto como a la fealdad, regido por una idea de confort privado que descansa en el ascensor, las cristaleras, el aire acondicionado, los cuartos de baño y sobre todo en la bunkerización, a base de alarmas, códigos de acceso y puertas blindadas. El desarrollismo urbano, tanto en la Dictadura como en la Democracia posdictatorial, transformó la ciudad en mero soporte de la circulación autónoma y de ahí vino lo demás. Al resultado final ya no se le podía llamar ciudad, puesto que se trataba de una extensión urbanizada sin fronteras, sin forma y sin carácter; un nódulo, o un “hub”, o un punto de articulación del retículo de la economía mundializada, semejante a cualquier otro. Patrick Geddes tempranamente llamó a eso “conurbación”; otros le llamaron “sistema urbano”. No era un fruto de la globalización; era la conditio sine qua non de su funcionamiento. La globalización descansa sobre una red de territorios hiperurbanizados por donde se mueven en tiempo real la información y los capitales; sobre un racimo pues de conurbaciones.

La conurbación de la era globalizadora tiene tres rasgos que la acompañan: ausencia de límites (“generalización de lo urbano”), diversidad de centros (“multipolaridad”) y desagregación social extrema (atomización). Son los trazos requeridos por una economía terciaria que, al separar geográficamente el proceso productivo de los lugares de consumo, eleva la circulación al rango de actividad preponderante. Y con la circulación todos los aspectos relacionados: el almacenamiento, la manipulación, la distribución y transporte. Para adaptarse a una economía de servicios, la conurbación debe por una parte sobrepasar un determinado tamaño crítico que la haga rentable como mercado; por la otra, disolver su centro en una red eficaz de polos especializados. La población necesaria viene de lejos, expulsada de sus países por la liquidación de las formas de sociedad anteriores a la globalización. Finalmente, la conurbación ha de conectarse con las demás de todas las maneras y a toda velocidad. La permanencia dentro de la red de flujos capitalistas exige grandes infraestructuras, suministro regular de gasolina, una mayor oferta de servicios a las empresas y un márketing espectacular a base de eventos mundiales de tipo deportivo o cultural. La conurbación es un territorio-empresa en perpetua exposición y promoción, cuya entrada ha de ser cómoda y la salida, fácil. La actividad a la que sus habitantes dedican el mayor tiempo es circular, ir desde su suburbio-dormitorio al trabajo o al centro comercial. El espacio urbano es ahora un espacio sin conflictos, sin sucesos, donde nunca pasa nada; un espacio sin pasado, y, por lo tanto, sin historia. Las torres de veinte o treinta pisos son el paradigma de la soledad y de la paz urbana. Un lugar inhóspito, donde nadie entabla relaciones gratificantes, ni establece sólidas ataduras, ni piensa en quedarse para siempre. Un lugar peligroso donde el azar reparte la mala suerte, puesto que pesar de que los individuos han sacrificado su libertad, su independencia e incluso su salud a la protección que les brinda la economía y al Estado, la sensación de inseguridad es considerable. Un lugar apto para personal gregario y gente infeliz y depredadora.

La memoria histórica ha sido borrada gracias a la destrucción o a la museificación de los lugares donde alguna vez hubo vida y hubieron tensiones. Su significación ha sido extirpada de cuajo o desnaturalizada por el relato entre aséptico y feliz de los paneles para visitantes. Los recorridos por ellos se ordenan al ritmo del museo, confundiéndose con los itinerarios turísticos. La conurbación ha perdido toda seña de identidad, cualquier significado cultural o histórico, cualquier especificidad: puede ser cualquier parte, un lugar provisional y estéril, un no-lugar. Los dirigentes intentan ofrecerle una identidad nueva a través de la arquitectura monumental de “marca”. Dicha arquitectura es independiente del lugar donde se ubica; igual podía estar en cualquier otro lado y por eso resulta ideal para la conurbación: refleja fidedignamente la disolución de la ciudad, el desarraigo reinante sobre el cadáver de los valores comunitarios. El arquitecto “artista” es indiferente al ambiente, enemigo de la trama, hostil al equilibrio con el entorno. El exabrupto tecnológico, la salida de tono, en fin, la grosería edificada, es justamente lo que busca, su “firma”. El alarde constructivo no ha de arraigar para nada, solamente aterrizar. Tiene por eso un regusto extraño, como venido de una realidad “marciana”. No puede establecer una relación mínima con los habitantes, pues estos, en cierto modo, también son “marcianos”. Los monumentos de la era de la globalización desrealizan los lugares, los acercan a la virtualidad. En tanto que imágenes, son señas de una realidad aparte, donde todos han de comportarse como espectadores. Son como los macroacontecimientos: enormes operaciones de publicidad que de paso hacen tabla rasa con la historia. Su presencia en ese caos neutralizado materializa la concepción del mundo que tienen los responsables del totalitarismo urbano, y afirma con contundencia el modelo criminal de sociedad que estos ha elegido en nombre de todos.

Si la política de infraestructuras tiene un punto débil, ese no es el suministro de agua potable, la producción ingente de residuos o la generalización de conductas anormales; hace mucho tiempo que la conurbación dejó atrás las condiciones humanas de vida. El talón de Aquiles es el petróleo. El avance de los suburbios depende de la proliferación de automóviles y de la disponibilidad ilimitada de carburante. Así pues, el final del ultradesarrollismo urbanizador -del capitalismo— no vendrá de la mano de un cambio climático o de una epidemia mortífera sin igual, sino de una sencilla crisis energética. Los combustibles fósiles hicieron posibles las industrias, los transportes, y, por lo tanto, las conurbaciones. Están tan íntimamente ligados a la economía global que cuando empiecen a escasear ésta no sobrevivirá. El crecimiento en un contexto de recesión de la producción petrolífera conduce al colapso social. Hoy por hoy ninguna energía, ni siquiera la nuclear, puede tomar el relevo. Todo el sistema económico dejará de ser rentable. Las conurbaciones, sin automóviles, no serán viables. Millones de segundas residencias quedarán vacías o serán ocupadas por fugitivos de las metrópolis. Y eso es lo que sucederá dentro de unas décadas, pocas. De nuevo volverán condiciones objetivas que empujen a los individuos proletarizados a mirar el mundo fríamente y actuar en consecuencia. No se trata pues de sentarse y esperar a que pase por la puerta el cadáver del capitalismo. Conviene ir sabiendo por donde hay que tirar. La lucha por liberar el espacio urbano será la nueva lucha de clases. Un programa radical ha de oponerse al desarrollismo y reclamar un retorno a la ciudad, es decir, al ágora, a la asamblea. Ha de proponerse fijar límites al espacio urbano, devolverle la forma, reducir el tamaño, frenar la movilidad. Reunir los fragmentos, reconstruir los lugares, restablecer relaciones solidarias y lazos fraternales, recrear la vida pública. Desmotorizarse, vivir sin prisas. Olvidarse del mercado, relocalizar la producción, mantener un equilibrio con el campo, demoler las tres cuartas partes de lo construido, deshormigonar el territorio. La economía ha de volver a ser un simple asunto doméstico. Salir del anonimato. El individuo ha de desarrollarse hasta encontrar su punto en la colectividad y echar raíces. La ciudad ha de generar una atmósfera que al respirarla haga libres a sus habitantes.

* Conferencia dada en el Ateneo Libertario de El Cabanyal, Valencia, 16-VI-2007

Anarquismo, liberación sexual y homofobia* x alasbarricadas.org

Para tratar sobre el tema del título hemos entrevistado al autor del libro "Invertidos y rompepatrias" dónde nos da una idea de como ha ido evolucionando la percepción del anarquismo sobre un tema como la homosexualidad que a día de hoy parece, salvo alguna excepción, asumido como normal dentro del movimiento libertario pero que antaño no era tan extendida esa opinión.

Siempre nos ha gustado pensar que la izquierda en general y el anarquismo en particular han sido siempre muy abiertos de mente, en temas tanto de liberación sexual, como de igualdad de género o respeto de orientaciones e identidades sexuales, pero eso no parece sostenerse viendo algunos ejemplos históricos...¿Qué es lo que te llevo a darte cuenta de que ese trabajo de revisión histórica era necesario?

* Me di cuenta de ello principalmente por dos razones. La primera, por mi propia práctica política. He militado en buena parte del amplio arco de lo que podríamos llamar «izquierdismo»; desde en el marxismo-leninismo «ortodoxo» hasta en el trotskismo más socialdemócrata, pasando por el antifascismo y el movimiento estudiantil, hasta que terminé en un ámbito más antiautoritario y radical, en el cual me encuentro en este momento. Y en todos y cada uno de los grupos, colectivos, partidos, sindicatos o asambleas en los que he estado, siempre me he encontrado con un ambiente de opresión sexual, en el sentido, no ya de discriminación directa homofóbica (eso, salvo excepciones, ya pasó a mejor vida), sino de que hay reparo en hablar ciertos temas relativos a la sexualidad, en que imperan los comentarios de tipo 'machirulo' o heternormativos, en donde, hasta que no se demuestre claramente lo contrario, eres heterosexual, tienes un órgano genital asociado a tu rol social de género y buscas 'pareja' si es que no la tienes ya. En ese ambiente, por muy anticapitalista y liberador que políticamente diga ser, una persona que, como en mi caso, normalmente no mantiene prácticas heterosexuales, no piensa otra cosa que no sea hacer como con su familia o sus compañeros de clase: autorreprimirse y callarse sus inclinaciones sexuales. En mi caso, no comencé a hablar con naturalidad de mis gustos sexuales hasta bien entrados los 18 años, cuando ya había dejado tras de mí más de una organización «revolucionaria». Si bien admito que donde he hallado un clima más propicio donde tratar las sexualidades disientes sin tantos reparos han sido y siguen siendo los círculos libertarios.

En segundo lugar, porque, una vez ya visibilizado públicamente ante mis camaradas, amistades y familiares como 'marica', comencé a indagar sobre el pasado de la 'homosexualidad', y de ahí pasé a establecer puentes entre la liberación sexual y la liberación económica y social, y de ahí a estudiar cómo en el pasado se había tratado esto desde las organizaciones obreras. Leyendo algún libro, rebuscando por Internet y preguntando a algún 'veterano' de los que aún se mantienen al pie del cañón, comencé a pensar que el pasado de nuestras ideas no había sido tan de color de rosa como yo creía y como generalizadamente se cree, y que hacía falta un estudio que evidenciara todo esto y poder llevar a cabo una autocrítica con la retrospectiva que nos permite el paso de las décadas, pues en el Estado español, al contrario que en otros países como Rusia o Alemania, tal estudio no estaba hecho.

Obviando otras corrientes del socialismo de las que también trata tu estudio, el anarquismo, como filosofía política, representa un marco para el respeto a las distintas condiciones sexuales,...

* Sí, estoy de acuerdo, el anarquismo desde prácticamente sus inicios se ha preocupado por la sexualidad de una forma u otra. No obstante, el anarquismo que se vive ahora es algo totalmente diferente al de antaño, lo cual se nota bien en lo que en materia sexual se refiere. Actualmente ha evolucionado mezclándose con otras corrientes e ideas derivadas del mayo francés y la autonomía, por tanto la versión que siempre hemos conocido la inmensa mayoría de quienes actualmente pululamos por espacios ácratas ha sido la de un acogimiento sincero y práctico de las libertades sexuales, lo cual en buena parte es cierto. Y, además de eso, considero básico el rechazo al Estado propio del anarquismo, porque, pese a lo que puedan pensar las maricas, bolleras y trans más institucionales y socialdemócratas, mientras prosiga el ejercicio de autoridad estatal proseguirá la homofobia en todos sus derivados, ya que el Estado necesita machacar sexualmente (entre otras cosas) a sus súbditos para dominarlos mejor, tanto mediante la perpetuación del patriarcado y la separación de las personas en dos géneros con lo cual reprimir a uno y ensalzar al otro, como para que las propias personas interioricen estos roles y sean ellas mismas quienes ejerzan de «policías del género» y hagan la vida imposible a quien quiera escapar de ellos. Mientras exista el Estado, existirá el poder, y para que éste sea ejercido el machismo y la homofobia son necesarios.

Sin embargo, históricamente gran parte de los anarquistas se veían condicionados por las ideas de su época. ¿Se podría decir que el movimiento anarquista de los siglos XIX y principios del XX era homófobo? ¿Cuáles eran las concepciones sobre la homosexualidad más difundidas en el anarquismo?

* En varias de las presentaciones del libro que he realizado hasta ahora me han hecho esa pregunta. Y contesto lo siguiente: por una parte, 'homofobia' es un término sociológico que tiene poco más de cuarenta años de vida. Por otra, si bien la sociedad de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, si no era 'homófoba' bien por no existir tal término o por, fruto de lo mismo, no tener consciencia de ello, reproducían actitudes y roles que a día de hoy, desde nuestros planteamientos actuales, calificaríamos de homófobos, o como mínimo, sexófobos. Igualmente un caso que otro, el término es lo de menos; lo que importa es que era la época en la que se encarcelaba a 'homosexuales' (término que ya existía por entonces) por sus prácticas, y que en casos de fama internacional como el de Oscar Wilde, el Estado ejecutó la sentencia, el populacho asintió indignado ante tal aberrantes prácticas, y la intelectualidad progresista de entonces (entre ellos algunos anarquistas de renombre) protestó por mera afinidad política que pudiera tener con el escritor, mientras le decían al oído «chico, modera un poco tus perversiones». Y esto me lleva a decir también que, como se suele decir, los anarquistas critican a 'la gente' y tratan de superar su encasillamiento ideológico en busca de una sociedad mejor, pero es que los anarquistas también son 'gente'. Y 'la gente' de principios del siglo XX era educada bajo una moral sexual tan rígida y opresora que ni quienes machacamos este tema historiográficamente podemos imaginárnosla en toda su magnitud. Es por ello por lo que podemos sorprendernos de que se plantearan tan rápidamente y con tanta decisión cuestiones que aún hoy siguen siendo muy polémicas, como la contracepción, el aborto o el placer sexual no reproductivo; pero en tanto que autodenominados 'anarquistas' con todo lo que el término puede conllevar hoy y conllevaba entonces, es imperdonable que trato que dispensaron a los homosexuales de entones, cuando ya por esa época había grupos y personajes que, desde perspectivas antitautoritarias, luchaban por la liberación homosexual.

La concepción generalizada de los anarquistas de preguerra sobre la homosexualidad es que era una perversión, una inversión en los sentimientos que hacía a las pobres víctimas homosexuales sentirse atraídas sexualmente por sujetos con cuya cópula no podían procrear. El responsable de sistematizar científicamente tal extendida creencia fue el famoso doctor G. Marañón, que, además de ser colaborador asiduo de revistas libertarias, fue el primer médico del Estado en tratar con magnitud el tema, intentando con ello sustituir la homofobia tradicional de estigmatización y represión legal de los 'viciosos' por una comprensiva y caritativa que propugnaba ayudar y buscar una cura para unos pobres 'enfermos', discurso que, dado su 'progresismo' para la época (lo cual, por cierto, para mí no es un avance; simplemente una reconfiguración de la homofobia). Partiendo de esta premisa, desde la comprensión santa anarquista, había varias propuestas, entre las que destacaban dos: la represión del deseo homosexual de manera punitiva desde la infancia, en buena medida defendida por autores y redactores de La Revista Blanca (C. Berneri, F. Montseny...), y el buscar vías curativas no represivas del deseo homosexual, desde el 'tratamiento mental' en sucedáneos de manicomios (lesbianas) hasta la extirpación de testículos e intercambio por los de un hombre 'normal' (maricas), pasando, por supuesto, por que una vez realizada la revolución social, la ausencia de corruptores de menores como la Iglesia y el Capital y la autogestión de una educación heterosexista garantizarán que deje de haber 'invertidos'; éstas tesis eran defendidas sobre todo por la redacción de la revista Generación Consciente / Estudios (F. Martí Ibáñez, I. Puente, G. Marañón...). No finalizaré este apartado sin apuntar que, en plena Revolución Social, cuando la CNT se hizo con el Ministerio de Sanidad, este segundo sector, con el beneplácito del primero, estuvo a poco de crear «sanatorios de homosexuales», pero la disputa de poder en mayo de 1937 y la pérdida de las carteras ministeriales cenetistas lo abortó.

En ese sentido, ¿Existieron excepciones en el anarquismo de entonces?

* Sí, sí que las hubo. Y la existencia de estas excepciones es lo que me legitima para atacar a quienes estigmatizaban la homosexualidad por aquella época, pues, pese a que hicieran un trabajo avanzadísimo para su época, hubo personas iguales a ellos que lograron ir más allá. Además del apoyo a la homosexualidad prestado por anarquistas estadounidenses (B. Tucker, A. Berkman, E. Goldman), del grupo homosexual Der Eigen en Alemania (formado por algunos anarquistas como A. Brandt) o de los textos pro-homosexuales del francés E. Armand, en la II República española tenemos ejemplos como la co-fundadora de Mujeres Libres Lucía Sánchez Saornil, que llevaba su lesbianismo de una manera impresionantemente abierta para la época; intelectuales y literatos como Á. Retana, P. de Répide, A. de Hoyos y Vinent (muy cercano a la FAI), S. Fernández Ferro, J. Gil-Albert... que en algún momento de su vida se acercaron e incluso militaron en organizaciones anarquistas, o el inhóspito artículo de un tal 'Dr. Rutgers' publicado en 1929 en Estudios en el cual se defiende la «Ambisexualidad» (lo que hoy llamaríamos 'bisexualidad') como la más perfecta forma de relaciones sexuales. Todo ello, pese a lo citado, demuestra que en el anarquismo ibérico la homofobia no era dogma, sino que se hizo una interactuación, si bien informal, entre Anarquía y Homosexualidad, guillotinada de repente por la Guerra Civil y el Franquismo.

¿Cuándo y cómo se generaliza un cambio de mentalidad, o al menos de discurso frente a la homosexualidad?

* Durante el Franquismo, el grupo que vive en el exilio, especialmente en Francia, sigue repitiendo los tópicos homofóbicos hasta fechas recientísimas (como un artículo de N. Chozas que desató una virulenta polémica en los medios libertarios en ¡¡1996!! en el portavoz de la Regional Exterior de CNT, CeNiT). Pero el anarquismo que opera en el Estado se funde con el mayo francés, la autonomía obrera, el feminismo, los primeros movimientos de liberación gay... entre la muerte de Franco y la transformación del sistema en una dictadura parlamentaria. Y así en la prensa confederal de los últimos setenta podemos ver combates a brazo partido entre jóvenes anarquistas recién llegados al anarcosindicalismo que asumen la liberación gay como propia (incluso siendo 'invertidos' ellos y ellas mismas en más de una ocasión) y militantes de cierta edad o heteronormativos y fornidos trabajadores fornidos en su oficio que ven que las banderas de rojinegras en las primeras movilizaciones del orgullo gay, los desnudos integrales en los mítines cenetistas y el uso de la prensa confederal como vocero de sus reivindicaciones son un complot de la burguesía o «hacerle el juego al Capitalismo» para que la CNT no llegue a los obreros. El culmen serían las Jornadas Libertarias Internacionales de Barcelona en el verano de 1977, donde confluyeron exiliados de la guerra civil y sindicalistas empedernidos con espectáculos travestis, desnudistas y sexo homosexual entre los setos, dándose un aluvión de cartas, protestas y debates al respecto. Según avanzó el tiempo, abriéndose paso una nueva generación de ácratas en las dos últimas décadas del siglo XX, con la fusión con los autónomos, la okupación, la liberación animal, el ecologismo... la liberación sexual no heterosexual quedó bastante asumida en general.

En nuestra sociedad, muchas personas, especialmente jóvenes, siguen viviendo su homosexualidad de forma dramática. La única salida que se les parece dar es la integración en una subcultura consumista. ¿Qué alternativas deberían construirse?

* Los jóvenes homosexuales van al consumismo en tanto que los heterosexuales también; la única diferencia, que esta sociedad que nos divide en compartimentos estanco homosexual / heterosexual teje un ocio diferente para unos que para otros. La alternativa, creo yo, es la misma: fomentar que la gente se autoorganice sus vidas, para lo cual ya hay mucho escrito y no me enrollaré más. Lo único que puede decirse respecto a la especificidad de no ser heterosexual, pero a su vez ser asumido en prácticas y ocio por un sistema heterosexista, las alternativas podrían ser la creación de un tejido político de apoyo mutuo, con locales (okupados o no), actos más positivos que la autodestrucción del cuerpo nocturna (autodefensa, charlas, talleres de autoconocimiento, de contacto, materiales...), difundir estas ideas de una manera transversal desde el antiautoritarismo (muy importante)... En esta tarea han sido sin duda las luchas queer las que han llevado el protagonismo, tanto en los noventa con los actos antifascistas y contra la «mili» y repartiendo condones para atajar la histeria de entonces con el supuesto virus del VIH, como en la última década ofreciendo alternativas de vida al nuevo «matrimonio homosexual» o desde el transfeminismo apostando por la despatologización de la transexualidad y cuestionando el binarismo imperante en las operaciones de cambio de sexo; todo lo citado desde bases asamblearias y autoorganizadas.

Discursos como el del "lobby gay", "la homosexualización de la sociedad",... ¿Porqué están tan presentes? ¿Ocultan algo?

* Supongo que con esa pregunta os referís al libro La conspiración del movimiento gay, de Rafa Pal. Lo que está pasando es simplemente que estamos ante una nueva reconfiguración del discurso homofóbico: De penarse la 'sodomía' se pasó a patologizarla y tener compasión por ella, después a la 'tolerancia' (bonito discurso tras el cual se oculta una homofobia soterrada, y que sigue siendo el imperante) y ahora, cuando el proceso de asimilación de la disidencia sexual está muy avanzado, ha surgido la siguiente fase: la homosexualidad proviene del Estado, está atacando la heterosexualidad, es un grupo de poder... Si nos fijamos bien en la historia, es lo mismo que ha pasado con los negros (el BlackPower acusado de 'racista'...), con las mujeres (el feminismo radical difamado como 'hembrismo'...), con la liberación animal (el ALF acusado de 'violento' y la lucha vegana de querer 'imponer una dieta'...)... Si ocultan algo, es desde luego, su interés porque sigamos bajo el yugo del heteropatriarcado con un discurso 'progre' y, a veces, hasta 'antiautoritario'. Porque me preocupa bastante que personajes 'famosillos' por nuestros medios como F. Rodrigo Mora o M. del Prado Esteban Diezma estén adoptando tales premisas y propagándolas por la contrainformación antiautoritaria, en especial si además se les invita a dar charlas o se le editan libros. Gracias a la homofobia indirecta y soterrada y a la precaria asunción de las problemáticas de género como propias, existentes tanto dentro como fuera del anarquismo, estos discursos gozan de prestigio y de hasta credibilidad.

¿Podrías contarnos un poco sobre cómo se integra la lucha contra la homofobia y la heteonormatividaddentro de las luchas feministas?

* El tronco represivo del que parten tanto el feminismo como la liberación no heterosexual es el patriarcado, en primer lugar. Además, los medios desde los cuales han actuado tradicionalmente han sido los mismos (organizaciones del movimiento obrero, colectivos autónomos, centros sociales okupados...), así como los métodos (manifestaciones, difusión, acción directa...). El punto de convergencia definitivo de ambas luchas, sin querer menospreciar los enormes contactos de los años setenta, fue la aparición del feminismo autónomo radical por un lado, y del modelo queer por otro, el cual tiene un origen simultáneo en la liberación gay de los setenta-ochenta y la lucha transexual levemente posterior, y en el feminismo radical anti-institucional, y en buena parte lesbiano. Aunque desde el ámbito queer se propugne la abolición de los géneros, ello no quiere decir que la opresión específica a la mujer social no exista: existe, y por eso se han de abolir los géneros desde una perspectiva necesariamente feminista. La operatividad de ambas corrientes ha llegado a configurar una fusión bajo las letras de transfeminismo, que compagina la lucha feminista de emancipación de la mujer con la específica de las identidades trans, sufrientes en grado importante del patriarcado cotidiano fruto de su cuestión perpetua del binarismo de género. Las tesis, perspectivas, debates y prácticas políticas y sociales que están saliendo de esta unión son extremadamente interesantes y muy probablemente marquen de una manera hegemónica la lucha autónoma antipatriarcal de las décadas venideras, línea que se está tomando ahora mismo. Para quienes estamos socializados como hombres pero no actuamos como tal, la lucha feminista sigue siendo igual de transversal por ser el aglutinante actual de la lucha contra el patriarcado y el binarismo sexo-género, que nos oprime de forma muy fuerte, si bien diferente, gracias a nuestro órgano genital 'masculino'. O al menos así lo veo yo y procuro actuar en consecuencia.

Por último ¿Qué grado de homofobia se sigue percibiendo en el movimiento libertario? ¿estamos tan "limpi@s" como nos creemos o estamos al nivel del resto de la sociedad? Si antes nos referíamos a los cambios a impulsar en la sociedad ¿Qué deberíamos cambiar en nuestro movimiento?

* Dicho lo dicho, me ceñiré a lo estrictamente actual. La homofobia dentro del ámbito libertario (prefiero no usar el término 'movimiento' por ser una palabra que creo que sistematiza un conjunto de ideas, pues considero que el anarquismo es lo contrario) sigue latente y con buena salud. Pero, al igual que la homofobia de la sociedad en general a la cual seguimos perteneciendo, se ha readaptado un poco. De las palizas, los insultos y los vacíos, cosas que cada vez están más purgadas (bueno, tengo la anécdota de que al salir de una charla donde yo era ponente, un libertario de unas cuantas décadas más que yo, al ver que leía un libro sobre historia de la homosexualidad, me expresó que consideraba que eso era una enfermedad), prosiguen los roles machistas, los comentarios homofóbicos (no voy a hacer recuento; los conocemos bien), otros que no aluden a la homosexualidad directamente, pero sí a su práctica («que te den por culo», «bajarse los pantalones»...), repetir los clichés del sistema sobre las prácticas sexuales (ésta es más difícil de ver: «ah, claro, vistes con pantalones y tirantes porque como eres bollera»... o algo más habitual: entre dos maricas que follan, quien tiene más pluma es el pasivo y quien tiene menos, el activo; extrapolable a bolleras, trans...), considerar a la peña trans como «enfermos en el cuerpo de otro sexo»... Son esquemas mentales que tenemos en la cabeza, que salen de ese modo porque el contexto actual ha reducido la homofobia por intereses ajenos a los gays, y por tanto éstos prosiguen. Roles que necesitan de trabajo para evitarlos. Y, francamente, quienes los trabajamos con el suficiente ímpetu somos una ínfima minoría en comparación con el resto de compañeros.
Igualmente, tampoco quiero dejar un mensaje pesimista. El grado de trabajo dentro de grupos anarquistas comparado al del resto de la sociedad es, sin duda, aunque sea por estadística, más alto. Y si comparamos el grado interno actual con el de hace cinco o diez años, notamos importantes diferencias positivas: transversalidad del tema en multitud de grupos, jornadas, programas de radio, actos en centros sociales, visibilización, primeros colectivos y sellos editoriales «anarco-queer»... la cosa está interesante y parece ir a bien. Por ello quiero dar ánimo a quienes le 'meten caña' al género dentro y fuera del marco antiautoritario, e instar al resto a hacerlo, pues se encontrarán mejor con su mente, su cuerpo, con quienes le rodeen y abrirán algo más de camino hacia la emancipación integral, individual y colectiva.

Para finalizar, querría añadir que actualmente me hallo de «ruta» por el Estado español consultando archivos de cara a la 2.ª edición del libro, que será totalmente diferente y dejará con los esquemas rotos a mucha gente, aunque ya leyeran la primera. Ésta la podéis descargar aqui.
Si alguien quiere la referencia de algún dato de los que he citado, discutir, material, información o lo que haga falta, se me puede escribir a: distribuidorapeligrosidadsocial@riseup.net

Salud y Revolución Sexual.

*visible en alasbarricadas.org

Crecimiento y decrecimiento x Miguel Amorós

Hablar de crecimiento y decrecimiento es lo mismo que hablar de capitalismo y anticapitalismo, pues el capitalismo es la única formación económica que no se basa únicamente en la obtención de beneficios, sino en la obtención creciente de los mismos. Los frutos de la explotación capitalista no se emplean principalmente en dispendios sino que se convierten en capital y se reinvierten. De este modo el capital crece, se acumula sin cesar. El crecimiento es la condición necesaria del capitalismo; sin crecimiento el sistema se desmoronaría. Es el indicador del funcionamiento normal de la sociedad; es por tanto un objetivo de clase. Desde que la burguesía es consciente de los fundamentos de su poder, la expansión es su bandera; no obstante, hasta 1949 el crecimiento no se define como política general de Estado, en el famoso discurso de Truman. El capitalismo ya se había vuelto más técnico, más dependiente de la tecnología, más americano. La ideología basada en el crecimiento económico como panacea, el desarrollismo, se convertirá en el eje de todas las políticas nacionales, tanto de derechas como de izquierdas, tanto parlamentaristas como dictatoriales. La primacía del crecimiento económico sobre el objetivo político caracterizó durante los años cincuenta y sesenta los discursos de los representantes de la dominación. La libertad fue asimilada a la posibilidad de un mayor consumo, del acceso a un mayor número de mercancías, gracias al crecimiento. Y quedó garantizada por los pactos sociales de posguerra entre las administraciones, los partidos y los sindicatos, al permitir el pleno empleo y la mejora del poder adquisitivo de los trabajadores asociada a la productividad.

La vacuidad de una vida entregada al consumo y manipulada por la industria cultural fue puesta de manifiesto por la revuelta juvenil de los sesenta, que afectó las capitales de los países llamados «desarrollados»: los jóvenes insatisfechos no querían una vida donde el no morir de hambre se cambiaba por la certeza de morir de hastío. Los disturbios del gueto negro americano añadieron nuevo combustible al fuego de la rebeldía. Los excluidos de la abundancia demostraban su rechazo mediante el saqueo y la destrucción de mercancías. Esa revuelta nihilista encontró su teoría en Mayo del 68. Pero eso no fue todo. El propio sistema empezó a ser cuestionado desde dentro por especialistas disidentes, concretamente desde el campo de la teoría económica y desde el ambientalismo. Rachel Carson fue la primera en advertir de la amenaza que para la vida en la Tierra significaba la producción industrial. Los economistas N. Georgescu-Roegen, H. Daly o E. J. Misham (el primero en escribir de "Los costes del desarrollo" en 1969), daban un enfoque «físico» y holístico a su disciplina, considerando el mundo como un sistema cerrado, una «nave espacial Tierra» donde todo está relacionado con todo y todo tiene un coste. Según un artículo histórico de Kenneth Boulding escrito en 1966, en la economía del cowboy la medida del éxito la proporcionan la producción y el consumo, mientras que en la economía del «astronauta» el éxito corresponde a la conservación del medio. Sin embargo, el crecimiento inherente a la primera se alimenta con su degradación, bien visible a partir del punto en que la destrucción domina sobre lo demás (cuando la capacidad del planeta en soportar desperdicios queda superada). Contaminación, aditivos químicos, lluvia ácida, residuos, explosión demográfica, urbanismo depredador, motorización, turismo, etc., problemas que revelaban el desequilibrio biológico del planeta, fueron planteados y debatidos muy tempranamente. Por entonces, Barry Commoner, en El círculo se cierra, y Edward Goldsmith, desde la revista The Ecologist, criticaron el desarrollo tecnológico unilateral, la dilapidación irreparable del «capital natural» y el impacto negativo creciente de la industria moderna sobre los ecosistemas, la salud y las relaciones sociales. Científicos como J. Lovelock y L. Margulis formularon la «hipótesis Gaia» sobre el planeta como sistema autorregulado, y revelaron por primera vez el aumento del efecto invernadero debido a los vertidos gaseosos a la atmósfera de la industria y la circulación motorizada. Otro experto, Donella Meadows, del MIT, a instancias del Club de Roma redactó un informe titulado Los límites del crecimiento para la Conferencia de Estocolmo (1972), que planteaba la contradicción irresoluble entre un desarrollo infinito y unos recursos natura­les finitos. La expansión económica desorganizaba la sociedad y obligaba a multiplicar las jerarquías y los controles. Se efectuaba en detrimento de la ecosfera y de mantenerse iba a terminar agotando los recursos. Cualquier política económica había de contar con el medio ambiente si de verdad quería saber los costes reales. Además, el aumento expo­nencial de la población acabaría provocando una crisis alimentaria (como decía Malthus) y en un si­glo se llegaría al colapso social y a la desaparición de la vida. La solución residiría en un «crecimiento cero». Recordando la recomendación de Stuart Mill, una economía estacionaria restablecería el equili­brio entre la sociedad industrial y la naturaleza. Finalmente, Goldsmith y un grupo de colaborado­res publicaron en 1972 un Manifiesto para la super­vivencia que retomaba y sistematizaba las críticas anteriores. Su mensaje: economía y ecología debían reconciliarse, para dar lugar a formas sociales esta­bles, autárquicas, descentralizadas.

Las críticas que resaltaban el papel menospreciado de la naturaleza en la historia social fueron ignoradas por casi todos los contestatarios con la salvedad honrosa del anarquista Murray Bookchin, porque primeramente cuestionaban el dogma del desarrollo de las fuerzas productivas, la base sagrada del socialismo. Y en segundo lugar, porque lejos de pretender un cambio revolucionario tratando de agrupar a una mayoría tras un programa antidesarrollista radical, no aspiraban sino a convencer a los gobernantes, empresarios y políticos del mundo de la necesidad de hacer frente a los hechos denunciados, con medidas que no iban más allá de los impuestos, las multas y las subvenciones. Los científicos y demás expertos eran víctimas de su posición de clase subalterna y auxiliar del capitalismo, que no cuestionaban en absoluto, por lo que cerraban los ojos ante las consecuencias раra la acción de sus objeciones al crecimiento y negaban su anticapitalismo esencial. Limitándose а ejercer su función de consejeros, cometían el еггor de confiar en los dirigentes, o sea, en los responsables del deterioro planetario que ellos mismos ha denunciado. El movimiento ecologista arrastrará siempre ese pecado de origen y en los ochenta los proyectos «verdes» confluirán con las innovaciones capitalistas. La huida neoliberal hacia delante en el crecimiento y la degradación -encarecimiento del petróleo, Bhopal, Chernóbil, las dioxinas, el agujero de la capa de ozono, la polución, etc. — confirmó la pertinencia de las críticas y el fracaso del desarrollismo sin trabas convirtió al ecologismo la mayoría dirigente. El concepto de «desarrollo sostenible» del informe Bruntland (1987), presentado por la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, y sobre todo, por la Conferencia de Río (1992), marcaría la fusión de la ideología ecologista con el capitalismo, aceptada en primer lugar por los partidarios de la regulación estatal de crecimiento, la vieja «izquierda». En realidad se trataba de preservar el desarrollo, no la sostenibilidad. De administrar la nocividad, no suprimirla. Para ello se buscaba la armonización del medio ambiente con la economía de mercado. La capa de ozono y el modo de vida consumista podían ser compatibles merced a una nueva contabilidad que incluyera el coste ambiental. El mercado beneficiaría la producción «limpia» y castigaría la contaminante. El reciclaje sería premiado y la basura, penalizada. No obstante, la Conferencia de Kyoto sobre el cambio climático (1997) рuso de manifiesto las dificultades insalvables que presentaba el proceso de reconversión ecologista de la producción y el consumo. A pesar de la aparición de un negocio ambiental cada vez más importante y del ahorro que significaba el desguace de los servicios sociales del Estado, el mercado no podía hacerse cargo de dicha transformación por ser onerosa para las industrias. Medidas elementales como los topes a la emisión de gases ponían en peligro el crecimiento puro y duro, pilar central del sistema capitalista actual. La solución encontrada, la globalización de los intercambios, y su consecuencia primera, la deslocalización de las industrias y el incremento exponencial del transporte, caminaba en la dirección contraria. Exigía que la agricultura intensiva siguiese alimentando al mundo, esta vez con ayuda de la ingeniería genética, que la industria química determinara el metabolismo humano, que los niños asiáticos trabajasen en fábricas y que el TAV acuchillase Europa. Otro tanto se diría de la energía nuclear o de los transgénicos. Si el crecimiento destructivo necesitaba la cobertura ecológica, la destrucción había de presentarse como el acto ecológico por excelencia.

En diciembre de 1912, seis años antes de ser asesinada por la soldadesca de un gobierno socialdemócrata, Rosa Luxemburg publicaba un controvertido libro, La acumulación del capital, donde afirmaba la reproducción ampliada de capital, o sea, el «crecimiento», no podía asegurarse sin que entrasen en la órbita mercantil los sectores atrasados de los países modernos y la población del resto del mundo que se desenvolvía en economías precapitalistas o de capitalismo incipiente. Para el mundo capitalista era vital la existencia de un mundo exterior, fuente de consumidores, materias primas y mano de obra barata. Las dificultades que el proceso podía tener se solucionaban a la fuerza: «En los países de ultramar, su primer gesto, el acto histórico con que nace el capital y que desde entonces no deja de acompañar ni un solo momento a la acumulación, es el sojuzgamiento y la aniquilación de la comunidad tradicional. Con la ruina de aquellas condiciones primitivas, de economía natural, campesina y patriarcal, el capitalismo europeo abre la puerta al intercambio de la producción de mercancías, convierte a sus habitantes en clientes obligados de las mercancías capitalistas y acelera, al mismo tiempo, en proporciones gigantescas, el proceso de acumulación, desfalcando de un modo directo y descarado tesoros naturales y las riquezas atesoradas por pueblos sometidos a su yugo.»

Quizás por contradecir a Marx el libro fue olvidado, pero su punto de vista fue repetido en los setenta por determinados críticos, que tenían en común el haber sido altos funcionarios -Ivan Illich, de la Iglesia; Francois Partant, de las finanzas francesas; Fritz Schumacher, de la industria inglesa- implicados en programas de desarrollo del «Tercer Mundo», y el hecho de postular, a diferencia de los ecologistas, el abandono del capitalismo. En efecto, libros como La convivencialidad (Illich), El final del desarrollo (Partant), Lo pequeño es hermoso (Schumacher) o El manual completo de la autosuficiencia (John Seymour), denunciaban la ausencia de relación entre prosperidad económica y bienestar social, rechazaban el productivismo, las nuevas tecnologías, los sistemas burocráticos y autoritarios, el consumo de masas, los monocultivos, los pesticidas y fertilizantes químicos, el urbanismo desbocado, etc., y propugnaban la economía vernácula basada en lazos comunitarios, la descentralización, la tecnología tradicional, la diversidad de cultivos y los abonos naturales, el autoabastecimiento, la reducción del tamaño de las ciudades... Eso comportaba en teoría la ruptura con al menos dos aspectos esenciales del marxismo (y del sindicalismo revolucionario): la sociedad plenamente industrializada como alternativa emancipadora, o sea, el despliegue ilimitado de las fuerzas productivas socializadas como condición elemental de una sociedad libre, y el papel de la clase obrera fabril en la liberación de las servidumbres capitalistas, es decir, la función del proletariado industrial -con su ética del trabajo y su docilidad sindical- como agente histórico y sujeto revolucionario. Puesto que la libertad dependía de la estabilidad de los ecosistemas dentro de los cuales se insertaba, no podía nacer ésta de un desarrollismo socializado universal sino de un retorno a la colectividad autosuficiente y a la producción local; surgiría no de la toma de los medios de producción capitalistas, sino de su desmantelamiento. No debían asegurarse un mayor consumo y por lo tanto una producción mayor, sino su subsistencia material. Sus necesidades habían de definirse en función de los recursos, no en función del poder adquisitivo. Para eso no tenían que organizar de otra manera la misma sociedad, sino transformarla de abajo arriba, abolir todas las dependencias, destruir la maquinaria que obligaba a la jeraquía, a la especialización y al salario. En la sociedad convivencial ninguna actividad impondría a quien no participara en ella un trabajo, un consumo о un aprendizaje. La sociedad organizada de modo autónomo y horizontal debería dominar las condiciones de su propia reproducción sin alterarse. Los intercambios no podían comprometer su existencia. Una sociedad así había de ser una sociedad donde el tejido social sustituyera al Estado, controlando su tecnología y prescindiendo del mercado. Siguiendo el hilo del discurso, a fin de alcanzar una sociedad de ese tipo -añadimos nosotros- los obreros habrían de luchar no para colocarse mejor o simplemente mantenerse en el mercado del trabajo, sino para salirse de la economía. Tenían que destruir las fábricas y las máquinas, no autogestionarlas. Y, puesto que en el capitalismo contemporáneo el consumo prevalece sobre la producción, el terreno del conflicto residiría menos en los lugares de trabajo que de la vida cotidiana. Este combate requeriría la voluntad de vivir de otra manera, por lo que no podía ser asumido por asalariados satisfechos y consumistas. Los destinados a hacerlo serían los trabajadores precarios, los inmigrantes, los parados, los automarginados -los excluidos en general- actuando no en el marco de la producción capitalista, sino al margen, es decir, con un pie fuera del sistema, y por consiguiente, más proclives a colocarse, mediante la autoorganización y el autoconsumo, en una perspectiva de debilitamiento de la economía y del Estado. En los países «desarrollados» el grado de exclusión es mínimo, aunque crece, pero en los países que los dirigentes llaman «subdesarrollados» los excluidos son legión.

La destrucción del medio obrero en los ochenta es responsable de que esta crítica permaneciese anclada en los medios que le dieron origen y de que quince años más tarde fuera recuperada por los ideólogos del decrecimiento. En el campo de la radicalidad, apenas podemos citar reflexiones en ese sentido: Bookchin, Freddy Perlman, Theodore Kaczinski, L’Encyclopédie des Nuisances, Fifth Estate… Lo menos que puede decirse de aquellos medios es que no eran los más apropiados para expurgar dicha crítica de contradicciones y difundirla. De acuerdo con ella, la reproducción ampliada de capital y de la fuerza de trabajo estaba asegurada por el crecimiento, pero no así la reproducción del medio que proveía de recursos, ni tampoco de la sociedad en su conjunto. Entonces, cabía preguntarse si los conflictos que forzosamente han de derivar del deterioro ambiental, las catástrofes y la descomposición social, favorecerían una transformación del sistema o, en otras palabras, si permitirían la emergencia de una alternativa creíble. La ideología del decrecimiento pretende ser esa alternativa.

El nombre es una simple etiqueta tomada de Georgescu-Roegen. En principio consiste en un conjunto aparentemente coherente de ideas como las que podemos encontrar en Illich, Partant, Mumford o en The Ecologist, elaborado por expertos desde instancias de cooperación para el desarrollo, universidades, ONG y «Foros sociales», el mismo medio que alumbró la ideología ciudadanista de la «alterglobalización». No obstante, existen diferencias importantes entre ambas: la del decrecimiento es antidesarrollista y condena claramente el ecocapitalismo y el papel de las nuevas tecnologías. Desaprueba tanto el desarrollo sostenible como el crecimiento cero. Defiende pues una salida del mercado, no un mercado mundial controlado; es más, desconfía del Estado como sistema de poder centralizado y jerárquico injustificable ante una sociedad sin mercado, prefiriendo en su lugar el ideal gandhiano de una federación de aldeas autosuficientes. En teoría estáriamos ante una concepción libertaria semejante a la del naturismo, o a la más próxima del comunalismo, en la práctica no hay otra cosa que ciudadanismo. El apoyo de ATTAC, Ecologistas en Acción o Le Monde diplomatique vendrían a corroborarlo si necesidad hubiere. Los objetivos podrán variar, pero lo de menos son los objetivos, pues el «decrecimiento convivencial» aspira a reducir pacíficamente la producción y el consumo de masas «mediante el control democrático de la economía por la política». Arnau, «desde un rincón de Collserola», precisa que se trataría de formar «gobiernos de transición, de ética inquebrantable y monitorizados desde abajo». ¿Cómo conseguirlo? Mediante la acción «convivencial», que nos conducirá, a través de la inanidad de actos simbólicos y festivos «para concienciar la sociedad», a la política oficial, a las asociaciones de consumidores, a las candidaturas municipales y al sindicalismo. Y es que la transición a la economía autónoma ha de discurrir sin problemas, porque los desencuentros con el poder ponen en peligro «la democracia». Los partidarios del decrecimiento, en tanto que lumpenburguesía ilustrada, tienen pánico al «desorden» y prefieren de lejos el orden establecido a las algaradas populares. Las ideas habrán cambiado, pero los métodos son ciudadanistas. Hay que «ejercer la ciudadanía» y avanzar en «la democracia», nos dice el ideólogo Serge Latouche. El partido del decrecimiento a fin de conjurar la crisis social pretende sustituir el aparato económico del capitalismo conservando su aparato político. Como al fin y al cabo la proclamada salida del mercado no es rupturista sino suavemente transaccional, quiere separarse de la economía sin separarse de la política, acepta todas las mistificaciones que ha rechazado en teoría. No olvidemos que escapar al crecimiento no significa para Latouche renunciar a los mercados, la moneda o el salario, puesto que no busca amotinar a los oprimidos sino convencer a los dirigentes. Su discurso es el del tecnócrata experto, no el del agitador. Mostrando el cambio climático, el estallido de las burbujas financieras, el aumento del paro, el endeudamiento de los países empobrecidos, las sequías y demás catástrofes, pretende animar a la clase dirigente a que se olvide del crecimiento. Se supone que los dirigentes, ante la imposibilidad de controlar las crisis y bajo la amenaza de conflictos imprevisibles, preferirán la paz social y la «deconstrucción» mercantil. Eso explica que dicho partido no contemple un cambio social revolucionario a realizar por las víctimas del crecimiento, y que en la práctica proponga un conjunto de reformas, impuestos, desgravaciones, moratorias, leyes, etc., o sea, un «programa reformista de transición» a aplicar desde las instituciones políticas actuales. Ni que decir tiene que es lo mismo que proponen las plataformas cívicas, los ecologistas, los antiglobalizadores de pega e incluso la «izquierda» integrada. Excusamos decir que el fomento de una economía marginal sin autonomía real ni posibilidad de convertirse en una verdadera alternativa es sólo una coartada. Agricultura campesina, reducción del consumo y de la movilidad, prioridad de las relaciones, alimentación sana, redes locales de trueque, no competir, no acumular, etc., son ideas antidesarrollistas que pierden todo el sentido cuando no se quiere la fractura social que sus intentos de realización efectiva han de provocar cuando su generalización altere seriamente las condiciones de producción e intercambio poniendo en peligro la existencia del mercado, de las instituciones y de las clases sociales privilegiadas. Presionada por la necesidad de apaciguamiento, cualquier medida alternativa sigue la dirección del capitalismo. Así las economías marginales de cierta envergadura no son más que zonas de reserva de mano de obra industrial autosostenidas; las energías renovables desembocan en grandes parques eólicos o solares según el modelo industrial; el reciclaje y la reutilización nos llevan al gran negocio de la exportación de basura digital; la crisis del petróleo inaugura la época de las grandes plantaciones de agrocombustibles. El interés del decrecimiento convivencial por las ONG, los sindicatos, los parlamentos o las Naciones Unidas como instancias reguladoras y «monitorizadoras» ilustra a contrario su desinterés por las asambleas comunales y, en general, por la reconstrucción de una esfera pública autónoma. No quiere liquidar a los dirigentes, por lo que ha de conservar primorosamente la maquinaria política que los hace necesarios, aunque para ello tenga que impedir en su backyard cualquier experiencia real de democracia asociativa, pues estas cosas está bien que ocurran en Mali, Bolivia o la selva Lacandona, pero no en las metrópolis occidentales.
La producción cooperativa y el intercambio sin beneficios no podrán nacer del consenso con el poder sino de la imposición por parte de los oprimidos de unas condiciones sociales que proscriban la producción industrial y el comercio lucrativo. La lucha contra la opresión -que como diría Anders, ocurre entre víctimas y culpables- es la única que puede sentar las bases de una «democracia ecológica local» y una autonomía social, en los alrededores de Kinshasa y en todas partes.
La ideología del decrecimiento es la última mutación del ciudadanismo tras el miserable fracaso del movimiento contracumbres; una ilusión renovable, como dirían Los Amigos de Ludd. Como trivialización de la protesta y supresión del conflicto, es un arma auxiliar de la dominación. En los días que corren, el capital ha salido vencedor, como ya saliera de la lucha de clases de los sesenta y setenta. Sin nada ni nadie que le detenga prosigue su carrera de destrucción creciendo sin parar, esta vez gracias a las aportaciones ecologistas y ciudadanistas. Una sociedad libre no puede concebirse sin su abolición que para el partido del decrecimiento acarrearía el caos social y el terrorismo, algo que de sobra está presente y que configura paulatinamente un régimen ecofascista. Dada la magnitud de la catástrofe ecológica, luchar por una vida libre no es diferente a luchar por salvar la vida. Pero la lucha por la supervivencia -por las redes de intercambio regionales, por el transporte público o por las tecnologías limpias- no significa nada separada del combate anticapitalista; es más su fuerza radica en la intensidad de dicho combate. Se trata de un movimiento de secesión pero también de subversión, cuyo empuje depende más de la profundidad de la crisis social que de la crisis ecológica. Dicho de otra manera, de la conversión de la crisis ecológica en crisis social, y por lo tanto, de su transformación en lucha de clases de nuevo tipo. Si ésta alcanza un nivel suficiente, las fuerzas de los oprimidos podrán desplazar al capitalismo y abolirlo. Entonces la humanidad podrá reconciliarse con la naturaleza y reparar los daños a la libertad, a la dignidad y al deseo provocados por los intentos de dominarla. 

*Extraido de la publicación Resquicios, Año IV, Número 6, Abril de 2009.

sábado, 20 de octubre de 2012

Amaos más y no os multipliquéis tanto* x Joan Martinez Alier

Neomalthusianismo es una palabra que molesta al Vaticano y a la izquierda tradicional. Designa, según ellos, un complot para acabar con los pobres, una política de esterilización de mujeres sin aviso previo, una apoteosis del racismo. Tienen alguna razón. Recuerden la llamada ética del bote salvavidas propugnada en 1970 por el biólogo Garrett Hardin: a quienes quieran subirse a la barca de los países ricos hay que golpearles los dedos y que se ahoguen en el mar (o se mueran en el desierto de Arizona). Ellos tienen la culpa de sus males por sus excesos reproductivos.
Pero esa no es la única variedad de neomaltusianismo. En 1931 la feminista anarquista brasileña Maria Lacerda de Moura publicó un libro, Amai-vos e não vos multipliquéis. Lo que quería decir es: Amaos más y no os multipliquéis tanto. Eso no le gustaba ni le gusta al Vaticano.

Maria Lacerda de Moura escribió, pensando en una parte de la izquierda de su época: la mujer no es otra cosa que una máquina destinada a fabricar carne de cañón o de barricada. Para ellos, no existe el problema femenino. La mujer, para ellos, está al servicio de la procreación irreflexiva e inconsciente.
El neomaltusianismo de Mara Lacerda de Moura era radical, feminista, anarquista. Había llegado de Europa a Estados Unidos, Argentina y Uruguay a partir de 1890. Se oponía en un punto crucial a las doctrinas de T.R. Malthus, que en 1798 había publicado su influyente libro El principio de la población. Malthus aseguraba que mejorar la situación de los pobres era tarea inútil. La población crecería exponencialmente si había comida disponible. Pero la producción de alimentos estaba sujeta a rendimientos decrecientes. A menos que hubiera guerras o pestes, o a menos que la gente dejara de amarse y procrear, íbamos a lo que llamamos una crisis maltusiana de subsistencias. Malthus se equivocó. La producción de alimentos ha crecido mucho, entre otras razones por los insumos mayores de fertilizantes y por el agua de riego. Por tanto, el rendimiento energético de la agricultura industrial moderna ha disminuido. Pero no hay crisis de subsistencia. El hambre no es por falta de alimentos, sino por mala distribución.

Además, en contra de Malthus, sabemos que la población mundial se acerca ya a su pico, unos 9 mil millones hacia el año 2050. Los humanos decidieron colectivamente dejar de crecer. La población humana probablemente baje algo después de 2050.

Hubo en la Europa mediterránea, pero también en Suecia, también en América, grupos anarquistas que defendieron el control de la natalidad hacia 1900. Este movimiento neomaltusiano reinterpretó las teorías de Malthus.

Mientras Malthus decía que el crecimiento de la población tenía lugar en progresión geométrica, ellas y ellos concluyeron que era necesaria una reducción de las tasas de natalidad para frenar el excesivo aumento de la población mundial. Malthus propugnaba la abstinencia sexual, sin llegar a preconizar los métodos anticonceptivos. La ruptura del neomaltusianismo de 1900 con las ideas de Malthus estriba en la divulgación de la anticoncepción como forma de control de la natalidad.

Quienes se llamaron neomaltusianos fueron perseguidos y encarcelados como enemigos de la Iglesia y del Estado (Paul Robin, Madaleine Pelletier, Marie Huot, en Francia; Luis Bulffi –apoyado por Francisco Ferrer y Guardia– en España; Emma Goldman y su discípula Margaret Sanger, en Estados Unidos…). Sostenían con razón que el reverendo Malthus era un reaccionario incapaz de entender que las mujeres podían escoger el número de hijos que querían tener. Para eso hacía falta que tuvieran libertad. Hacía falta que hubiera una procreación consciente. En España, la mayor parte de las y los neomaltusianos eran anarquistas, aunque no todos los anarquistas fueran neomalthusianos. (El mejor estudio histórico sobre el neomaltusianismo anarquista es de Eduard Masjuan.) Me pregunto qué decían los Flores Magón sobre este tema de la población.

Neomaltusianos como Sebastian Faure hablaban y escribían sobre el problema de la población. Una conferencia con este título, celebrada en París el 16 de noviembre de 1903, fue presidida por Nelly Roussel y traducida inmediatamente en Barcelona como volumen 1 de la Biblioteca de Amor y Maternidad Libres. Tiempos aquellos. Al contrario de Malthus, los neo-maltusianos pensaban que no había fatalidad alguna en el destino demográfico de la humanidad. Era posible regular la natalidad y eso iba unido a la libertad de las mujeres. Madaleine Pelletier en Francia fue recluida por defender la libertad de aborto. Los neomaltusianos italianos tuvieron que exiliarse cuando Mussolini llegó al poder. En la década de 1930 todavía el Estado francés quiso prohibir los primeros ensayos de vasectomía

*Publicado en La Jornada,  30 de julio de 2012

miércoles, 17 de octubre de 2012

Mi Individualismo Iconoclasta x Renzo Novatore

1.

Incluso los más puros manantiales de Vida y de Pensamiento que brotan frescos y reconfortantes entre las rocas solitarias de las más altas montañas para acabar con la sed de los elegidos de la Naturaleza, cuando son descubiertos por demagógicos pastores del híbrido rebaño burgués o proletario bien pronto se transforman en fétidas charcas sucias y fangosas. ¡Hoy es el retorno del Individualismo! Del vulgar esquirol al idiota y repugnante policía, del miserable vendido al despreciable espía, del esclavo cobardemente débil al autoritario repugnante y tirano, hablan de Individualismo. ¡Es la moda!

Incluso los raquíticos intelectualoides del tuberculoso conservadurismo liberal, así como los enfermos de crónica sífilis democrática, hasta los eunucos del socialismo y los anémicos del comunismo, ¡todos hablan y posan como Individualistas!

Comprendo que no siendo el Individualismo una escuela y mucho menos un partido, no puede ser “único” pero es más cierto aún que los Únicos son individualistas. Y yo como único saliente sobre el campo de batalla, desnudo mi espada y defiendo mis íntimas ideas de individualista extremo, de Único indiscutible, puesto que podemos ser escépticos e indiferentes, irónicos y burlones cuanto queramos y podamos, pero cuando uno está condenado a oír de socialistas más o menos teorizantes como afirman descarada e ignorantemente que no hay nada de incompatible entre la idea Individualista y la colectivista, y que se trata estúpidamente de hacer pasar a un titánico cantor de la heroica potencia dominadora de fantasmas humanos, morales y divinos, que tiembla y palpita, que exulta y se expande, más allá del bien y del mal de la Iglesia y del Estado, de los Pueblos y de la Humanidad entre los extraños resplandores de un nuevo incendio de amor incomprendido como el lírico creador de Zarathustra, por un pobre y vulgar profeta del Socialismo, que es escuela de cobardía, o un iconoclasta invencible e insuperable como Max Stirner, por un instrumento cualquiera puesto allí a disposición de frenéticos partidarios del comunismo, entonces puede aparecerse una irónica mueca en los labios, pero después hace falta in-surgir resolutamente para defenderse y agredir, puesto que quien se siente realmente Individualista de principio, medio y fin, no puede tolerar el ser mínimamente confundido entre las turbas inconscientes de un enfermizo rebaño balante.


2.

El Individualismo como yo lo siento, comprendo y lo entiendo, no tiene por fin ni el Socialismo, ni el Comunismo, ni la humanidad. El Individualismo tiene por fin a sí mismo. Que continúen si quieren los cerebros atrofiados del positivismo spenceriano creyéndose Individualistas sin darse cuenta que su venerado maestro es un anti-individualista por excelencia, ya que no es más que un radical monista, y como tal, amante apasionado de la unidad y enemigo jurado de la particularidad. Él, como todos los científicos y filósofos más o menos monistas, niega toda distinción o diversidad; y para afirmar la ilusión sacrifica la realidad. Su esfuerzo se dirige a mostrar como realidad la ilusión, y la ilusión como realidad. Él no pudiendo comprender lo diverso, lo particular, sacrifica uno u otro ante el altar de lo universal. Él combate el Estado en nombre del individuo, pero al igual que todos los sociólogos de este mundo, vuelve a sacrificarlo bajo la tiranía de otra sociedad libre y perfecta, ya que él combate, es cierto, el Estado, pero lo combate solamente porque tal como es no funciona como a él le gusta...

Pero no porque él haya comprendido las unicidades anticolectivistas y antisociales capaces de las actividades superiores del espíritu, del sentimiento y de la heroica y emancipada potencia. Él odia el Estado pero no penetra ni comprende al individuo misterioso, aristocrático, vagabundo, ¡rebelde! Y desde este punto de vista no sé porque no también ese asmático charlatán, ese antropólogo frustrado, hinchado y henchido de sociología de Darwin, de Comte, de Spencer y de Marx, que ha sembrado porquerías a manos llenas sobre los colosos del Arte y del Pensamiento como Nietzsche, Stirner, Ibsen, Wilde, Zola, Huysman, Verlaine, Mallarmé, etc. y que se llama Max Nordau; no sé explicarme, repito, porque no ha sido también él llamado Individualista... ya que Nordau, como Spencer, combate el Estado...


3.

Giovanni Papini escribiendo sobre Spencer dice: “Como científico se plegó ante los hechos, como metafísico ante lo incognoscible, como moralista ante el hecho inmutable de las leyes naturales. Su filosofía se materializó en miedo, ignorancia y obediencia: grandes virtudes ante Cristo, pero vicios tremendos para quien quiere la supremacía del individuo. El fue, ni más ni menos, un falsario del individualismo”. Y yo, aun distando mucho de ser un papiniano, ¡en este caso estoy completamente de acuerdo con él!



4.

E. Zoccoli, que es un profundo conocedor del pensamiento anarquista y un intelectual de máxima envergadura, pero que profesa un piadosa moral burguesa, en su colosal estudio “La Anarquía” tras haber arremetido – aun con serenidad y cierta razón – contra los máximos agitadores del pensamiento anarquista, de Stirner a Tucker, de Proudhon a Bakunin, se entristece con Kropotkin porque considera que éste no fue capaz de desarrollar un nuevo anarquismo estrictamente científico y sociológico con el cual llevar de vuelta a todos los alocados delincuentes del anarquismo extremo, o del Individualismo a las sanas corrientes de un viscoso sistema positivista y científicamente materialista y humanista, semispenceriano, porque es esta famosa ciencia que por fin ha descubierto la nulidad del individuo “ante la inmensidad sin límites...” Y también para el Kropotkin positivista, humanista, comunista y científico... parece que el hombre es “un pequeño ser con ridículas pretensiones ¡y que así sea! Quien está concentrado en la sociología no puede ser nada más que un científico de colectividades que olvida al individuo para buscar a la humanidad y lleva al Trono Imperial a los pies del cual el Yo debe renegar de sí mismo y arrodillarse emocionado.


Y cuando todos los anarquistas tengan de la vida este sublime concepto E. Zoccoli estará feliz y contento, puesto que con la pose seráfica de un profeta que dice a los hombres: “¡Yo he venido a ofreceros la posibilidad de una nueva Vida!”, él se dirige a nosotros y dice: “Que los anarquistas vuelvan por la senda de lo correcto que ésta les espera, lista para extender también a ellos sus garantías...” ¿Pero que es lo “correcto”?


Demos la palabra a Stirner:

“Lo Correcto es el espíritu de la Sociedad. Si la Sociedad tiene una voluntad es precisamente esta voluntad la que constituye lo Correcto: La Sociedad no existe más que por lo Correcto. Pero como ella no existe sino por el hecho de ejercitar una soberanía sobre el individuo, se puede decir que lo Correcto es su voluntad soberana."


Como Aristóteles dijo: “la justicia es el fruto de la Sociedad.” Pero “cada derecho existente es derecho extranjero, un Derecho que se me otorga, del que se me permite disfrutar. ¿Tendré el buen derecho de mi parte porque el mundo entero me dé la razón? Que cosa son pues mis derechos en el Estado o en la Sociedad si no los derechos exteriores, de los Derechos que obtengo de los otros? Si un imbécil me da la razón entonces mi derecho se vuelve sospechoso, porque no tengo consideración por su aprobación. Pero si fuese un sabio que me aprueba yo no podría por esto decir que tengo razón. El hecho de tener la razón o no es absolutamente independiente de la aprobación del loco, o del cuerdo”. Ahora añadamos a mayores, a esta definición con la que el brutal e invencible Rebelde alemán nos da la Razón, el célebre aforismo de Protágoras “El hombre es la medida de todas las cosas”, y a continuación podemos entrar en guerra contra todo derecho exterior y contra toda exterior justicia, ya que “la justicia es el fruto de la Sociedad”.


5.

¡Lo sé! Lo sé y lo comprendo: Mis ideas – que después de todo no son nuevas – podrán hacer que sangre el corazón demasiado sensible de los modernos humanistas que pululan en gran abundancia entre los subversivos, y los románticos soñadores de una refulgente humanidad redimida y perfecta, danzante en un mundo de hadas de general y colectiva felicidad musicada por la flauta mágica de la paz perenne y de la hermandad universal. Pero quien persigue fantasmas se aleja de la verdad, y que sepáis que el primero en arder entre las llamas de mi corrosivo pensamiento fue mi ser íntimo, ¡mi verdadero y propio yo! Ahora entre la pira ardiente de mis Ideas yo también me he transformado en llama; y escuezo, quemo, corroyo... A mi se deben acercar solamente aquellos que gozan contemplando ardientes volcanes que lanzan hacia las estrellas las siniestras lavas explosivas de su seno de fuego para a continuación dejarlas caer en la Nada y entre la Muerta Ciudad de los hombres imbeles, carroñas de mis hermanos, para hacerles huir con fuga frenética fuera de sus mohosos tugurios tapizados con rancios y viejos ideales. Yo me declaro en guerra abierta, patente y escondida, contra la Sociedad: ¡contra toda Sociedad! Yo pienso, yo soy, y mientras haya hombres habrá una sociedad, puesto que esta pútrida civilización con sus industrias y su progreso mecánico nos ha terminado arrastrando a un punto donde no es ya posible volver atrás hasta la envidiable edad de las cavernas y de las esposas divinas que criaban y defendían a los nacidos con su libre e instintivo amor como rubias y felinas Leonas habitantes de majestuosas selvas perfumadas, verdes y salvajes; pero al mismo tiempo sé y pienso con la misma certeza que toda forma de sociedad – y precisamente por ser sociedad – querrá, para su bien, al individuo humillado. También el comunismo que – por lo que non cuentan sus teorizadores – es la forma de Sociedad más humanamente perfecta, no podrá reconocer en mí más que a otro de sus miembros, más o menos activo, más o menos estimado... Yo para el comunismo podré valer por lo que seré de mí mismo, de íntimamente mío, de Único y por lo tanto incomprensible para la colectividad. Pero eso que en mí es más incomprensible, más misterioso y enigmático para la colectividad, es por ello mi tesoro más preciado, mi bien más querido por ser mi intimidad más profunda que sólo yo puedo justificar y amar porque sólo yo la comprendo.

Bastaría, por ejemplo, que yo dijese al comunismo: “el elegido existe para no hacer nada” como dice Oscar Wilde, para ver como me echan a patadas ¡cuál leproso siberiano en la cena sagrada de los nuevos Dioses! Sin embargo, uno que tuviese la imperiosa necesidad de vivir su vida en la atmósfera alta y sublimemente intelectual y espiritual del Pensamiento de la contemplación, no podría dar nada de material y moralmente útil y bueno a la comunidad, porque lo que podría dar sería incomprensible, y por tanto nocivo e inaceptable, puesto que él no podría dar más que una extraña doctrina que propugnase el gozo de vivir en el ocio contemplativo. Pero en una sociedad comunista – como en cualquier otra forma de sociedad – una tal doctrina podría provocar la corrupción entre la falange de los que deben producir para el mantenimiento y el equilibrio colectivo y social. ¡No! Toda forma de sociedad es el producto de las mayorías. Para los grandes Genios o para los grandes delincuentes no hay sitio entre la mediocridad triunfante que domina y manda.


 6.

Alguien me objetará que en esta Alba bermeja, en esta grandiosa vigilia de armas y de guerra donde ya resuenan fragorosamente las notas vibrantes y decisivas del gran crepúsculo de los viejos Dioses, mientras en el horizonte ya surgen los rayos rubios y dorados de un sonriente advenir, no está Bien parir a la luz del sol ciertos íntimos y delictivos pensamientos... ¡Es una historia tan vieja como estúpida! Tengo veintinueve años, hace 15 años que milito en el campo libertario y vivo como anarquista, y siempre se me han dicho las mismas, las mismísimas cosas:

“Por amor de la concordia...”.
“Por amor de la propaganda...”
“Por la próxima Revolución Social y redentora...”.
Por... ¡pero con que objeto continuar!
¡Basta! ¡No puedo seguir callando!


Si yo tuviese recluido en mi cajón un manuscrito aún inédito, el manuscrito de una obra bellísima que al leerse provocase escalofríos de voluptuosidades desconocidas y descubriese mundos ignorados; si yo estuviese convencido de que los hombres ante estas páginas empalidecerían de espanto, y que después errarían lentamente por las calles desiertas con los ojos ferozmente dilatados fijos en el vacío para con posterioridad buscar cínicamente la muerte cuando la locura no fuese a su encuentro con sus carcajadas siniestras como el batir del viento, y su lúgubre repiquetear de dedos invisible en sus cerebros devastados; si yo estuviese convencido de que las mujeres sonreirían obscenamente y con las faldas levantadas se tumbarían al borde de la acera en espera de un hombre cualquiera, y que los hombres se lanzarían de improviso sobre ellas para desgarrar con los dientes la vulva y la garganta; si las multitudes embriagadas y hambrientas persiguiesen a golpe de cuchillo a pocos hombres huyendo y entre ser y ser hubiese un muerto que perpetuase el odio profundo; si de la tierra tuviese que desaparecer para siempre la paz de un tiempo, la calma del espíritu, el amor, la lealtad, la amistad, y en su lugar tuviesen que para siempre reinar la turbulencia, la intranquilidad, el odio, la mentira, la enemistad, la locura, las tinieblas, la muerte; si todo esto pudiese hacerlo un libro bellísimo escrito por mí aún inédito y guardado en mi cajón yo ese libro lo publicaría y no tendría paz hasta que no fuese publicado”.

Así Persio Falchi escribía en la “Forca” años ha para expresar su concepto sobre la Libertad del Arte, ¡así yo hoy lo repito sobre el Iconoclasta! para expresar mi concepto sobre la Libertad del Pensamiento


Es una absoluta e imperiosa necesidad mía la de arrojar entre las tinieblas la luz vortiginosa y siniestra de mis pensamientos y la risa incrédula y burlona de mis ideas sangrientas que, orgullosas y soberbias por mostrar sus lozanas y libres de prejuicios desnudeces, quieren andar libres por el mundo en busca de viriles cópulas. Nadie puede ser más revolucionario de lo que yo lo soy, pero es justo por esto que quiero lanzar el corrosivo mercurio de mis pensamientos entre la senil impotencia de los eunucos del Humano Pensamiento. No se puede ser revolucionarios a medias, ni pensar a medias. Hay que ser como Ibsen, revolucionarios en el sentido más completo y radical de la palabra. ¡Y tal es como me siento yo!


 7.

La Historia, el Materialismo, el Monismo, el Positivismo y todos los demás “ismos” de este mundo son hierros viejos y oxidados que ya no me sirven ni me conciernen. Tengo por principio la Vida, por fin la Muerte. Quiero vivir intensamente mi Vida para abrazar trágicamente mi Muerte.

¡Vosotros esperáis la Revolución! ¡Estupendo! ¡La mía comenzó hace ya mucho tiempo! Cuando estéis listos - ¡Dios que largísima espera! - no me disgustará recorrer una parte del camino junto a vosotros!

¡Pero cuando os paréis yo continuaré mi marcha demente y triunfal hacia la grande y sublime conquista de la Nada!

¡Cada Sociedad que vosotros construyáis tendrá sus márgenes y sobre los márgenes de toda Sociedad rondarán los vagabundos heróicos y desgreñados, con pensamientos vírgenes y salvajes que sólo saben vivir preparando siempre nuevas y formidables explosiones rebeldes!

¡Yo estaré entre ellos!

Y tras de mí, como antes que yo, se encontrarán siempre aquellos que les dirán a los hombres:

Dirigíos pues a vosotros mismos, antes que a vuestros dioses o a vuestros ídolos: descubrid en vosotros lo que está escondido, sacadlo a la luz; revelaos!”.

¡Puesto que todo hombre que hurgando en su intimidad extrae lo que hay misteriosamente escondido es una sombra que oscurece cualquier forma de Sociedad viviente bajo los rayos del Sol!
Toda sociedad tiembla cuando la desdeñosa aristocracia de los Vagabundos, de los Únicos, de los Inaccesibles, de los dominadores de lo ideal, y de los Conquistadores de la Nada, carente de prejuicios se abre camino. Venga, pues, oh Iconoclastas ¡adelante!


“¡Ya el ciclo gestante de presentimientos se oscurece y calla!”

Arcola, Enero de 1920




Nota del traductor: Lo que he traducido como “Correcto”, “Derecho” o “Razón” con mayúsculas, (también alguna en minúsculas) se corresponden con el italiano “Diritto”, que responde a la siguiente acepción de dicha palabra según el Treccani:
1. En sentido amplio, en el lenguaje literario, lo que es justo, o es sentido o debería ser sentido como justo, como perteneciente, por lo tanto, al conjunto de principios morales que regulan las relaciones entre los hombres en sociedad.